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Le fiqh de l’urbanisme dans la civilisation islamique

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 Dr Khaled Mohamed Azab

La construction et l’urbanisme dans l’optique islamique :

Dans la législation islamique, la construction et l’urbanisme doivent répondre à deux critères :

1. La solidité : qui est aussi l’une des caractéristiques de l’islam. En effet, le musulman doit veiller à parfaire chaque œuvre accomplie par son soin, et la solidité est la base de la perfection. Sur le plan des transactions entre les gens également, le travail doit être perfectionné, en ce sens que quiconque accomplit une œuvre au profit d’un tiers est tenu à la faire dans les règles de l’art, ce qu’il ne peut réaliser que s’il justifie d’un savoir-faire solide. D’ailleurs, ceci est confirmé dans ce hadith du Prophète : "Que Dieu ait dans sa sainte miséricorde quiconque aura exécuté une œuvre avec perfection"(1) et "Quiconque parmi vous accomplit une œuvre, Dieu aime qu’il le fasse comme il se doit"(2). Le Prophète a également insisté sur la nécessité pour les bâtisses d’être solides. Talq Ibn Ali Tamimi relate à cet égard cette histoire : "J’étais venu voir le Prophète alors qu’il était occupé à construire sa mosquée et que les musulmans étaient à l’œuvre. Étant bon connaisseur en travail d’argile, je me suis mis alors à mélanger l’argile à l’aide d’une truelle sous l’œil attentif du Prophète qui s’adressa à ses compagnons du travail : ‘le hanafite s’y connaît en travail d’argile’, et dans une autre version du même hadith : ‘laissez le hanafite travailler l’argile. C’est le meilleur qui sache le faire’". Ainsi, la preuve fut donnée que la solidité est une condition incontournable dans toute œuvre de construction, non pas parce que c’est un devoir qui impose au bâtisseur de parfaire son ouvrage, mais parce que la finalité recherchée est d’assurer la protection et la défense contre le danger.

2. L’esthétique : Ainsi, le musulman est censé prendre soin de son apparence et de son habillement car l’islam est une religion de beauté et de propreté. Le musulman voue adoration à un Dieu unique, Beau et qui aime la beauté. Ceci prouve que l’esthétique est exigée dans la construction et l’architecture, tout comme elle est requise en habillement et autres. La beauté de l’architecture se manifeste dans l’harmonie et l’agencement des constructions selon les usages spatio-temporels en vigueur, d’autant plus qu’elle est recommandable en elle-même et au regard des objectifs qu’elle vise à atteindre(3).

Sur le plan de la pensée, l’urbanisme islamique est régi par deux cadres majeurs :

1. Le cadre législatif, c'est-à-dire la "politique légale" (Assiyâssa achar’iya) appliquée par le gouvernant dans le secteur de l’urbanisme, qu’il s’agisse de la politique globale de l’Etat ou de la politique urbanistique proprement dite, sachant que dans les deux cas l’urbanisme s’en ressent.

2.  Le fiqh de l’urbanisme : on entend par fiqh de l’urbanisme l’ensemble des règles juridiques accumulées grâce à la dynamique urbanistique créée suite au contact entre les gens dans le cadre de leurs activités de construction et tout ce qui en résulte en termes de questions et d’interrogations posées aux juristes musulmans et auxquelles ceux-ci doivent apporter des réponses en s’inspirant, pour ce faire, des principes du fiqh et des règles des fondements du fiqh.

Or les questions posées par les musulmans aux spécialistes du fiqh dans le domaine de l’urbanisme procèdent de leur volonté de construire des bâtisses qui soient en harmonie avec leurs principes et leur civilisation. Avec le temps, les réponses cumulées ont fini par former une sorte de cadre légal qui régit le mouvement urbanistique dans la société et qui engage aussi bien les gouvernants que les gouvernés.

A vrai dire, la vision de la "politique légale" en matière d’urbanisme se conçoit en tant que cadre global régissant les généralités et non pas les particularités. Avec le fiqh de l’architecture, elle partage plusieurs points communs ayant trait aux fondements légaux et aux principes civilisationnels de la oumma islamique.

Ainsi, du point de vue du fiqh de l’urbanisme islamique, il existe des principes directeurs que la "politique légale" doit respecter, bien que les décideurs politiques passent outre ces principes, forts de leur pouvoir qu’ils emploient pour imposer leur volonté. Si la "politique légale" repose sur l’autorité de l’Etat qui veille à son application, le fiqh de l’urbanisme procède en revanche de la société qui veille à en préserver les règles et à les respecter dans le cadre des enseignements de l’islam.

L’œuvre traitant de la "politique légale" est pléthorique. La plus en vue n’est autre que "Al-Moqaddima" d’Ibn Khaldûn qui consacre tout un chapitre à ce sujet et qui est considérée, jusqu’à ce jour, comme la plus pertinente des œuvres composées dans ce domaine. Parallèlement, il existe d’innombrables autres écrits du patrimoine politique qui traitent, entre autres, de la relation de la "politique légale" avec l’urbanisme, notamment l’urbanisation des villes et ses conditions obligatoires(4).

En revanche, le fiqh de l’urbanisme n’a pas eu droit à autant d’intérêt. La raison en est que cette discipline constitue une science appliquée qui a, de tout temps, été étroitement liée à la société et non au  pouvoir politique, ce qui a fait que le débat autour du sujet n’a jamais dépassé le cadre des fatwas et des cas d’espèce et a fait le thème de très peu d’œuvres, en comparaison avec la science de la "politique légale"(5).

Cadre premier :

La politique, c’est la dynamique du gouvernant à travers laquelle celui-ci s’emploie à assurer les intérêts des gouvernés. Ayant assimilé cette réalité, les juristes de "la politique légale" soutiennent que "le sultan doit suivre une politique qui ne doit pas se conformer uniquement aux enseignements de la charia. Chez nous, cette politique, c’est la rigueur" (6).

Cette thèse fut développée par Ibn Aqil Al-Hanbali, auteur de la citation précédente, à travers un débat qui l’a opposé à un théologien chaféite qui affirma que "la politique ne peut se faire que conformément à la loi divine". lbn Aqil lui rétorqua alors que "la politique, c’est l’ensemble des actes susceptibles d’assurer que les gens soient le plus proche possible du bon chemin et le plus loin possible de la dépravation, même si ces actes n’ont pas été révélés au Prophète, Paix sur lui, ni approuvés par celui-ci. Si par votre thèse ‘la politique ne peut se faire que conformément aux enseignements de la religion’ vous entendez ‘ce qui n’est pas en contradiction avec la loi divine’, alors vous avez vu juste. Si vous voulez dire par là ‘ce que la loi divine a prescrit’, alors vous avez tort et vous faites dire aux compagnons du Prophète ce qu’ils n’ont pas dit" (7).

Cette définition rejoint celle avancée par Ibn Najîm Al-Hanafî dans son ouvrage "Al-Bahr ar-raïq" où celui-ci considère que" la définition la plus vraisemblable de la politique est le fait pour un gouvernant d’accomplir un acte dans le but d’assurer un intérêt qu’il juge utile, même en l’absence d’une preuve partielle de la compatibilité de cet acte avec la charia" (8).

A partir de ces définitions, il est possible de résumer le contenu et le sens de la politique dans les points suivants :

- La légitimité de la politique repose sur la nécessité qu’elle représente tout d’abord avant d’évoquer sa légitimité basée sur l’acceptation individuelle ou collective.

- Les rapports humains qui font l’objet de la politique ne se résument pas à de simples rapports entre individus, mais constituent plutôt une expression de relations collectives qui lient un individu à un groupe et un groupe à un autre.

- Dans le fond, la politique ne saurait être dissociée des objectifs qu’elle cherche à atteindre en employant des moyens bien définis (9).

Si l’on tente d’élaborer une conception de la "politique légale" sur la base de ces fondements, on pourrait de nouveau mettre en valeur plusieurs éléments essentiels formant les acceptions terminologiques du concept de "politique légale". Citons-en le fait que la politique est sous-tendue par le fiqh al-massâlih (pragmatisme) là où les textes font défaut. Ainsi, quand la valeur pratique devient le principal critère de "la politique légale", celle-ci constitue alors une sorte de dynamique ayant pour objectif de se conformer aux préceptes religieux. Il s’ensuit que la politique est soumise à la conception que se fait le gouvernant de l’intérêt de la oumma, lequel doit toujours être recherché dans le cadre du respect de enseignements de la charia. A cet égard, il serait utile de prospecter les différents points de vue des spécialistes de la "politique légale" concernant le rôle du gouvernant dans le domaine de l’urbanisme.

Ainsi, Al-Mâwardî a fixé les conditions générales auxquelles doivent répondre les établissements humains. Autrement dit, pour qu’un lieu déterminé puisse servir de lieu d’établissement, il doit absolument satisfaire à ces conditions qu’il a définies lorsqu’il a essayé d’expliquer la signification du terme al-misr, c’est-à-dire la ville. Pour lui donc, une ville doit répondre à cinq conditions :

1. Que les habitants décident de s’y établir à la recherche du calme et de la tranquillité ;

2. Qu’elle puisse permettre aux habitants de préserver leurs biens contre le gaspillage et la dilapidation ;

3. Qu’elle puisse leur permettre de protéger leurs familles contre l’agression et l’humilité ;

4. Qu’elle puisse permettre l’acquisition des biens nécessaires et l’exercice des activités industrielles indispensables ;

5. Qu’elle puisse permettre la recherche du gain et la satisfaction des besoins matériels (11).

A vrai dire, ces conditions sont valables pour toutes les époques. Il n’y aucun espace habitable qui ne remplisse ces conditions globales et exhaustives, car elles incluent le calme, la préservation des richesses, la protection des familles, la pratique de l’industrie et la production des besoins primordiaux, et enfin l’exercice d’activités lucratives. Ainsi, Al-Mâwardî intègre les aspects social, économique et sécuritaire de la vie humaine et va même jusqu’à affirmer que le lieu qui ne répond pas à ces conditions ne saurait servir de lieu d’établissement du genre humain(12). "Quand un site déterminé ne satisfait pas à l’une de ces cinq conditions, il ne peut donc servir de lieu d’établissement pour les humains, et n’est plutôt qu’un lieu de désolation et de ruine", affirme-il à cet égard(13).

C’est bien dans cet esprit que les savants de la "politique légale" ont fixé les exigences qui doivent être scrupuleusement observés par les gouvernants au moment du choix de l’emplacement des villes et des cités et lors de l’édification de celles-ci. Ibn Khaldûn énumère, à ce propos, six conditions que doit satisfaire la ville, à savoir :

1. être entourée de remparts devant la protéger contre les agressions ;

2. être située en un lieu inaccessible, sur une hauteur au bord de la rivière ou de la mer…etc.

3. veiller à ce qu’elle soit située dans une région où l’air est bon et pur, ce qui est de nature à protéger contre le développement de maladies.

4. l’approvisionnement en eau, en choisissant pour la ville à construire un emplacement à proximité d’une rivière ou de sources douces ;

5. les bons pâturages pour les troupeaux ;

6. l’existence de terres cultivables, car la nourriture provient de la terre (14).

Ce sont là des conditions préalables qui permettent à n’importe quelle ville de grandir et de se développer. Expliquant avec plus de détail la conception d’Ibn Khaldûn, Ibn Al-Azraq soutient que les villes doivent répondre à deux conditions importantes : garantir la protection des habitants contre les dangers et leur générer des profits. Et d’expliquer qu’il y a deux genres de dangers : le premier, d’ordre terrestre, doit être repoussé par l’édification d’une muraille autour de la cité quand son emplacement n’est pas fortifié naturellement, dans le but de la rendre inaccessible à l’ennemi. Le second est d’ordre aérien. Contre celui-ci, le remède serait de choisir un emplacement où  règne un climat sain, car le climat devient malsain quand il est stagnant ou en présence d’eaux usées, de choses pourries ou de prairies infectées. Dans un tel cas, il favorise  indubitablement l’apparition de maladies chez l’animal qui y vit, comme on le constate souvent aujourd’hui.

Il avance, à cet égard, l’exemple de Fès qui fut, à l’époque de l’explosion de l’activité urbanistique au Maghreb, une ville où vivait une population nombreuse, ce qui favorisait la circulation de l’air et l’atténuation des méfaits du climat et empêchait l’apparition de tous genres d’épidémies ou de maladies. Par contre, une fois la population a commencé à décroître en nombre, l’air de la ville devint stagnant et s’infecta des eaux croupies. Il s’en est suivi une poussée des épidémies et des maladies. Il avance un autre exemple de villes où l’on n’avait tenu aucun compte de la pureté de l’air au début de leur fondation. Les habitants étaient peu nombreux et les épidémies fréquentes. Ensuite, avec l’accroissement de la population, la situation changea. Il en est ainsi de Fès j’did, où est située actuellement la résidence royale, et de bien d’autres exemples à travers le monde (15).

Le second fondement, à savoir la réalisation de profits, est envisageable à travers la prise en compte de plusieurs éléments dont la disponibilité de l’eau, qui peut être assurée lorsque la ville est édifiée sur un fleuve ou à proximité de sources douces. En effet, la proximité des points d’eau facilite la vie des habitants qui ont un besoin urgent de se ravitailler. Autre nécessité : de bons pâturages aux environs, pour les troupeaux. Chaque maître de maison a besoin d’animaux domestiques pour l’élevage, pour le lait et comme montures. Or il faut des pâturages à ces animaux. S’ils sont à leur portée et s’ils sont de qualité, cela leur épargne la peine d’aller en chercher au loin. De même, il y a la question des terres cultivables. La nourriture est à base de produits de la terre. Aussi, la proximité des champs est-elle un grand avantage. On soulèvera également la question du bois de construction et de chauffage. Il sert à réchauffer, à fabriquer des poutres pour la toiture des maisons et pour une foule de choses, qu’elles relèvent des nécessités ou du luxe. Enfin le voisinage de la mer facilite l’importation de denrées étrangères. Il va sans dire que toutes ces considérations varient suivant le degré de nécessité et les besoins réels des habitants (16).                 

Si les conditions citées par Ibn Khaldûn ont davantage trait au contenu, Ibn Abi Rabî aborde, lui, le rôle du gouvernant dans la conception des villes et traite ce rôle avec une précision extrême. Pour lui, il s’agit d’obligations que les gouvernants sont tenus d’accomplir et qu’il résume en huit points qui sont les suivants :

1. Ramener dans la cité de l’eau douce pour satisfaire les besoins des habitants en eau potable ;

2. Concevoir harmonieusement les rues et les avenues pour éviter qu’elles ne s’encombrent ; 

3. Construire une mosquée au centre de la cité, pour la rapprocher ainsi de tous les fidèles ;

4. Construire suffisamment de marchés pour faciliter l’approvisionnement des habitants en diverses marchandises ;

5. Veiller à ce que les habitants soient issus de tribus ayant des affinités entre elles, afin d’éviter l’adjonction de discordances criardes ;

6. S’il veut y demeurer, qu’il choisisse alors la zone la plus spacieuse, en veillant à installer ses proches tout autour de lui;

7. Élever une muraille d’enceinte autour de la cité pour la protéger contre les attaques ennemies, car la cité forme une seule demeure qu’il faudra défendre ;

8. Permettre que s’y installent et y exercent toutes sortes d’artisans dont les habitants auront besoin.

Cette conception de la ville chez Ibn Rabî, décédé en 272H/885, atteste de sa profonde assimilation, à partir d’une analyse logique, des éléments qui doivent être pris en compte dans la construction des villes. En effet, le fait de faciliter l’approvisionnement des habitants en eau potable constitue une preuve que la planification urbanistique a atteint un tel niveau qu’il est devenu possible de choisir plus librement l’emplacement des villes sans se plier à la contrainte du déterminisme naturel qui impose au concepteur d’établir la ville à proximité des fleuves et des sites disposant de richesses naturelles (18) .

- En cas de sa disponibilité, l’eau, source de la vie, est un facteur d’émergence des civilisations. Dans le cas contraire, elle devient facteur de déclin. C’est pourquoi Ibn Abî Rabî pose comme condition au gouvernant, pour la construction d’une ville dont l’emplacement pourrait être loin de sources hydriques, de veiller à l’approvisionnement de la cité en eau. C’était effectivement le cas pour beaucoup de villes dans le monde islamique. Ainsi, les musulmans ont dû ramener de l’eau à Madrid à partir de collines disposant d’eaux souterraines et situées à quelques sept à douze kilomètres de la ville, en utilisant, pour ce faire, des conduits installés de telle façon qu’ils forment une pente favorisant l’arrivée de l’eau dans la cité et dont la longueur varie entre huit et cent mètres chacun. Il n’était pas donc étonnant que les Andalous aient baptisé leur nouvelle ville Majrît, mot composé de "majrâ", qui signifie cours d’eau en arabe andalou, et du suffixe d’amplification "-ît", issu du latin dialectal. Le nom Majrît veut donc dire "ville riche en cours d’eau", allusion faite aux nombreux aqueducs et autres cours d’eau qui alimentent la ville. Djeddah souffrait également de la rareté de l’eau : un visiteur de la ville, Al Maqdissi, l’a décrite comme une ville "peuplée", dont les habitants s’adonnaient au commerce et vivaient dans l’aisance, mais peinaient à trouver de l’eau. Au milieu du XVe siècle de l’Hégire, Nâssir Khasrô s’est rendu également à Djeddah et en a fourni une description qui laisse entendre que la ville, malgré son progrès urbain, est dépourvue de verdure, en raison de la pénurie de l’eau. A l’époque des mamelouke circassiens où Djeddah était gouvernée par Qansouah Al-Ghourî, celui-ci, préoccupé par la crise de l’eau, s’employait à ramener de l’eau à partir des sources d’eau situées à l’ouest de Djeddah, ce qui a contribué au développement de la cité. Dans la citadelle Al-Jabal, construite par Saladin au Caire, un puits de 90 mètres de profondeur a été creusé dans le rocher pour ramener de l’eau à la citadelle. Il se compose, en fait, de deux puits discontinus sur la même ligne verticale et dont la profondeur est à peu près la même, ce qui a amené certains historiens à considérer qu’il s’agissait en réalité de deux puits et non d’un seul. La coupe horizontale du bas puits était de 2,3 m, alors que celle du haut puits est de 5 m. Cette surface large s’explique par la nécessité de permettre la descente des taureaux indispensables au tournage de la noria installée au fond du premier puits et qui élève l’eau du second puits à jusqu’à son niveau, alors qu’un autre couple de taureaux assure le tournage d’une seconde noria installée en haut des deux puits et dont la fonction est d’élever l’eau à partir du niveau de la première noria à la surface de la terre. L’aspect le plus extraordinaire dans la conception et l’exécution de ce puits supérieur demeure sans doute la minceur du mur de pierres sculpté, séparant le corps du puits et le passage des taureaux en pente vers le fond du puits. Dans certains endroits, l’épaisseur du mur ne dépasse même pas 20 cm.

- Pour les rues, Ibn Abi Rabî estime qu’elles doivent être conçues de telle façon qu’elles puissent servir convenablement à l’usage humain et aux moyens de transport de l’époque, c'est-à-dire les bêtes ou les humains. Lorsque les moyens de transport seront plus développés, comme c’est le cas actuellement, avec la multiplication de l’usage des carrosses tirés par les chevaux puis les automobiles, les rues doivent alors être adaptées aux moyens de transport et à la nature de l’usage qui en est fait à chaque époque. C’est pourquoi les études qui ont pris pour objet les villes islamiques et les ont critiquées pour l’étroitesse de leurs ruelles ont eu comme référence les exigences modernes de l’activité de transport, sans prendre en compte l’époque où ces villes avaient été construites.

- Concernant la condition de centrage des mosquées, il va sans dire que c’est là l’emplacement idéal pour un espace qu’utilisent les gens cinq fois par jour. En effet, le centrage de la mosquée facilite l’accès à celle-ci à partir de toutes les zones environnantes avec des distances plus ou moins égales. Le choix du centre-ville pour servir de lieu de culte s’explique également par la place de la foi dans le cœur de chaque musulman ainsi que par le fait que la mosquée incarne ce rapport d’interdépendance entre toutes les parties de la ville. Tout comme la Kaaba est située au cœur du monde islamique et que les fidèles accomplissent leur prière cinq fois par jour en s’orientant vers elle, les musulmans vont aussi à la mosquée du centre-ville pour faire la prière. La différence entre la mosquée centrale et les mosquées périphériques où s’effectuent les cinq prières réside dans le fait que la première est le lieu fédérant la ville chaque vendredi à travers le discours hebdomadaire prononcé par l’émir de la cité et dans lequel celui-ci, souvent, aborde des sujets à caractère politique et social.

- Pour la conception d’un nombre suffisant de marchés, cette condition s’explique par beaucoup de considérations, entre autres la nécessité que la capacité de ces marchés ne dépasse pas les besoins des habitants afin d’empêcher la chute des prix des marchandises qui ne trouveraient pas alors preneur. C’est aussi un signe que la taille des marchés doit être proportionnelle au nombre d’ habitants (19).       

- Quant à la condition relative à l’homogénéité des habitants et au risque inhérent à leur caractère hétérogène, il est certain que c’est là la faîte du génie en matière de planification urbaine fondée sur une compréhension rigoureuse des ethnies. En d’autres termes, cela traduit le souci d’Ibn Abi Rabî de favoriser l’homogénéité ethnico urbaine au détriment de l’hétérogénéité ethnico urbaine qui risque de créer la ségrégation entre les habitants, transformant ainsi la ville en une mosaïque ethnique à base de groupes divers. A vrai dire, nombre de planificateurs contemporains ont peu tenu compte de cette donnée dans leurs conceptions des villes, ce qui a conduit inéluctablement à la reprise des migrations internes motivées par les affinités ethniques et les liens du sang.

- Concernant la condition relative à la construction de remparts autour de la cité, c’est là une des caractéristiques des villes avant la révolution industrielle. En effet, les remparts remplissaient une double fonction principale : la première est la préservation de la société interne en tant qu’une seule famille, parce que "l’ensemble de la ville constitue une seule demeure", comme le souligne Ibn Rabî. La seconde fonction est la protection, qui s’explique par le manque d’armes à cette époque et la fréquence des guerres, notamment au niveau des villes frontalières. Si beaucoup de villes islamiques ne disposaient pas de remparts au moment de leur édification, la décadence du Califat a engendré en revanche l’apparition de plusieurs petits Etats qui se livraient une lutte acharnée, favorisant ainsi la construction de villes entourées de remparts pour les défendre. Quand les Croisades ont frappé la région de la Syrie et ont commencé à menacer l’Egypte, l’on a commencé à construire des remparts autour des villes, tout en veillant à l’entretien et à la rénovation de ceux déjà existants. Ainsi, quand Saladin prit le pouvoir en Egypte, il nourrissait déjà un projet de guerre sainte pour défendre son pays et libérer la région de la Syrie des mains des Croisés. Dans son volet interne, le projet prévoyait la consolidation du front intérieur à travers l’élévation d’une muraille autour de la capitale égyptienne, avec ses deux grandes entités que sont Le Caire et Al-Fûstât, afin de faciliter leur défense. D’autant plus que Al-Fûstât avait été incendié par le vizir Fatimide Chaour de crainte qu’elle ne tombe dans les mains des Croisés, surtout qu’il était dépourvu de remparts devant la protéger et que ceux du Caire fatimide étaient dans un tel état de délabrement. L’expérience de Saladin avec les Fatimides l’ayant convaincu de la difficulté de défendre Le Caire et Al-Fûstât en même temps, il a pensé que la construction d’un rempart indépendant autour de chacune des deux villes ferait que chaque ville aurait besoin d’une armée à part entière pour la défendre, ce qui engendrait la scission de l’armée chargée de défendre la capitale en deux forces et, partant, son affaiblissement. D’où la nécessité de construire une seule muraille et de l’étendre pour qu’elle englobe Al-Fûstât ainsi qu’une forteresse située entre les deux villes et qui devra servir de quartier général à l’armée chargée de défendre la capitale(20).

- Avec le développement de l’artillerie à partir du Ve jusqu’au XIXe siècles, l’importance des remparts des villes s’atténua progressivement, ceux-ci n’arrivant plus à résister aux obus tirés par les canons. Ce développement fut l’œuvre des Ottomans et des Européens. En effet, grâce au feu de leur puissante artillerie, les premiers avaient semé une terreur peu commune à l’époque. Ainsi, durant la bataille Muhatch qui a opposé les Ottomans aux Hongrois, le feu de l’artillerie Ottomane était puissant au point qu’il a scindé l’armée hongroise en deux parties. Les Ottomans avaient également tiré quelque 60.000 obus d’artillerie sur les forces qui défendaient Malte en 1565, et 18.000 sur la défense de Famagusta de 1571 à 1572(21). Progressivement, les Européens commencèrent à réagir à la puissance du feu d’artillerie. C’est ainsi que d’immenses retranchements en terre, relativement hauts, commençaient à prendre la place des remparts dans la défense des villes. Les obus d’artillerie s’enfonçaient dans ces retranchements et perdaient de leur efficacité. Par la suite, les Européens ont adopté des ouvrages de fortifications qu’ils ont baptisés "cavaliers", qu’ils plaçaient dans les endroits les plus élevés et où ils installaient leur artillerie de défense. Le système a prouvé son efficacité si bien qu’il fut adopté dans toute l’Europe. Napoléon lui-même avait utilisé cette technique lors de la première révolte du Caire (22) quand il a érigé un beffroi sur les collines Addirassa  à partir duquel il a pilonné le Caire et Al-Azhar. Tout cela a fait que l’importance des remparts des villes et des forteresses a régressé au profit d’autres concepts en matière de défense des villes, à tel point que la ville de Paris dût se défaire de ses remparts en 1919 en raison de leur inutilité (23).

- Ibn Abi Rabî souligne également la nécessité pour le gouvernant de rendre disponibles les différentes industries dont les habitants de la ville auront besoin, ce qui est de nature à permettre le développement de la cité et la disponibilité des besoins de base pour ses habitants.

Il est à signaler que les spécialistes de la "politique légale" ont ajouté très peu de choses à l’œuvre d’Ibn Abi Rabî, bien que les points de vue de ce dernier soient traités avec plus de détail par Ibn Khaldûn (24) et Al-Mâwardi (25). 

"La politique légale" des ouvrages architecturaux dans l’optique des Ulémas :

S’agissant de la conception des oulémas en matière de "politique légale" quant aux ouvrages architecturaux en rapport avec les gouvernants, Ibn Khaldûn, auteur de "Al Muqaddima", explique sa vision en la matière en établissant un rapport entre l’Etat et les ouvrages architecturaux, en ce sens que ces derniers constituent un miroir reflétant la force du premier et que leur beauté, leur magnificence et leur force renseignent sur la puissance de l’Etat. Ibn Khaldûn soutient, à cet égard, que "les conditions du monde et de la civilisation n’étant plus les mêmes, celui qui ne connaît qu’un niveau bas ou moyen ne sait pas tout. En comparant nos informations sur les Abbasides, les Omayyades et les Abidides, ou du moins celles que nous savons authentiques, avec nos propres observations sur les dynasties contemporaines moins puissantes, nous trouvons de grandes différences. Il s’agit de différences entre la puissance originelle de ces dynasties et les civilisations de leurs royaumes. Comme on l’a vu, tous les monuments laissés par une dynastie sont proportionnels à la puissance première de celle-ci…. Les œuvres sont cet indice qui renseigne le mieux sur la force, la faiblesse, la grandeur ou la médiocrité des dynasties"(26). Pour sa part, Ibn Ridwân Al-Mâleqi(27) estime que les ouvrages d’architecture constituent la source de fierté des dynasties, puisqu’ils sont un moyen de peuplement des territoires, d’édification des royaumes et de perpétuation des bonnes œuvres (28).

Mais les spécialistes du fiqh avaient jugé autrement ces exploits architecturaux. Ainsi quand le Calife Al-Nâcer, en Andalouise, bâtit son palais Al-Zahra, il utilisa pour la couverture de la coupole des tuiles couvertes d’or et d’argent qui lui coûtèrent énormément. Pour la peinture du plafond, il utilisa une couleur allant du jaune vif au blanc immaculé. Bref la beauté de l’édifice éblouissait les sens et laissait les gens extasiés. Quand il finit son œuvre, il tint un jour son conseil en présence de ses proches, ses ministres et ses serviteurs. Fier qu’il était du chef d’œuvre qu’il venait d’accomplir il leur dit : "Pensez-vous avoir déjà entendu ou vu un roi avant moi qui ait pu accomplir une telle œuvre ? Non, Commandeur des croyants, répondirent-ils. En fait, vous êtes unique dans toutes vos actions et nous n’avons jamais vu ou entendu parler de quelque autre monarque qui ait pu vous devancer dans vos exploits". Le Calife se sentit tout joyeux et ravi de leur réponse, lorsque le cadi Munzir Ibn Saïd fit son entrée, tête baissée. Quand celui-ci prit place, le Calife lui posa la même question sur le plafond doré et sur son aptitude à réaliser cet exploit. Le cadi fondit en pleurs et répondit : "par Dieu ! Commandeur des croyants, je n’ai jamais pensé que maudit Satan vous aurait mis sous son empire à ce point ni que vous lui auriez permis d’exercer une telle emprise sur vous, alors que Dieu vous a comblé de ses bienfaits et vous a ainsi préféré à d’autres. Je n’ai jamais pensé que Dieu allait vous placer au même rang que les impies". Contrarié, Al-Nâcer rétorqua : "Comment osez-vous, et comment m’assimilez-vous aux impies ?" le cadi expliqua alors : "Dieu n’a-t-il pas dit ceci : "Ne fût-ce par crainte de retrouver tout le monde dans une direction unique, Nous aurions, pour ceux qui dénient le Tout miséricorde, mis à leurs maisons des toits d’argent, avec des escaliers pour y monter…" (Sourate Az-zokhrof (les enjolivures), verset 33). Le Calife, accablé et tout confus, pleura à chaudes larmes par crainte de Dieu, remercia le cadi et ordonna la démolition du plafond doré (29).  

En établissant un rapport entre les monuments architecturaux, l’Etat et la dynamique urbanistique, Ibn Khaldûn a fait montre d’une grande pertinence. Pour lui, "Attamddûn (civilisation) passe par quatre phases principales : une phase où le premier noyau urbain est petit, avec très peu de maisons et une faible population. Puis une phase où le nombre de maisons va grandissant et où celles-ci se diversifient, parallèlement à la croissance de la population. Suit une troisième phase où les édifices cessent de se multiplier et où la croissance de la population s’arrête à un certain niveau et va même en reculant. Enfin une dernière phase, où s’opère un retour à la case départ, c'est-à-dire à l’état initial, celui de la simplicité et de la décadence de la civilisation. Parfois le Très-Haut en crée une autre avec un autre peuple (30).

Pour la première phase, Ibn Khaldûn écrit ceci : "Sache (O lecteur !) que les villes, au début de leur établissement, ne contiennent que peu de logements et ne disposent que peu de matériaux, telles que pierres, chaux et autres fournitures comme les carreaux, le marbre, le coquillage, le verre et la mosaïque qui servent à orner les murs. Les villes, dès lors, sont d’une construction grossière et les matériaux sont défectueux". Dans la seconde phase, "quand la ville prend de l’extension et voit augmenter sa population, les matériaux se multiplient par suite du développement des diverses activités et du nombre des artisans jusqu’à ce qu’elle en ait sa suffisance". C’est la phase de l’explosion démographique et de la multiplicité des actes de planification de la cité ainsi que de l’apparition des matériaux d’ornement tels que le marbre et la mosaïque.

Quant à la troisième phase, "dès que le ‘umrân (activité urbanistique) d’une ville se met à régresser et la population à diminuer, alors l’activité artisanale se réduit et il n’y a plus de raffinement dans l’art de construire, ni de solidité. Les travaux régressent en raison de la diminution de la population, ce qui nécessite de moins en moins de matériaux comme les pierres, les marbres, entre autres, qui deviennent introuvables. Dès lors, on commence à construire et à édifier en transportant des matériaux des bâtiments existants pour en construire de nouveaux. Cela est rendu possible par l’abandon de la plupart des ateliers, des palais et des maisons, conséquence de la diminution et du déclin du ‘umrân. Cette phase est donc celle où l’activité urbanistique, sous toutes ses formes, connaît une régression évidente en raison de la diminution de la population. Les matériaux de construction se faisant ainsi de plus en plus rare, on tente d’y remédier en utilisant des matériaux prélevés sur les bâtiments déjà en place.

Dans l’ultime phase, "on continue à transporter ces matériaux de palais en palais et de maison en maison jusqu’au moment où l’on en perd en grande quantité. C’est alors qu’on revient aux formes grossières de construction". C’est le retour aux origines. C’est donc un cycle fort semblable au cycle de vie de l’homme qui passe par l’enfance, la jeunesse puis la vieillesse. Il y a là une grande similitude avec la réalité car la civilisation (tamaddûn) est un phénomène humain qui naît, grandit et vieillit avec l’homme et ses conditions de vie (31).

Ibn Khaldûn établit, par ailleurs, un parallélisme entre ces trois phases et la vie de l’Etat lui-même. Ainsi la première phase d’un Etat est la constitution. C’est la phase d’al-badâoua (vie bédouine) et de la rudesse de la vie, qui est aussi synonyme de bravoure et de rigueur. Elle est suivie par une seconde phase qu’il appelle phase d’autocratie, c’est-à-dire celle où s’opère un passage de la vie bédouine rustique, ou le ‘umrân al-badaoui, à la vie de luxe, ou le ‘umrân hadarî. Dans la troisième phase, la vie bédouine et la rusticité ne sont plus qu’un lointain souvenir. C’est la vie luxueuse et le raffinement, mais aussi le relâchement des mœurs et la veulerie. Bref c’est la phase de l’oisiveté et du farniente. Vient enfin la phase finale où, dans la majorité des cas, l’Etat finit par tomber en décrépitude, signe du déclin de la civilisation elle-même(32). Bien avant Ibn Khaldûn, Al-Mâwardi expliquait le phénomène comme suit : "A son avènement, l’Etat adopte des manières frustes et fait preuve de brutalité dans le but d’imposer son autorité et garantir la soumission des sujets. Puis il adoucit sa démarche et fait preuve de modération et de droiture pour assurer la stabilité du règne et favoriser le calme et la quiétude. Enfin, le crépuscule d’un Etat se caractérise par la montée de l’injustice et la généralisation des déficiences en raison de la faiblesse du pouvoir et du manque de fermeté"(33).       

Si, dans la plupart des cas, le faste qui accompagne l’architecture et les arts ornementaux constitue un aspect rayonnant de la civilisation, il constitue d’un autre côté, un facteur de déchéance politique des Etats. Ibn Khaldûn écrit à ce propos que "les plaisirs, le gain d’argent et la vie facile et paisible à l’ombre de l’Etat favorisent le bien-être et le confort et incitent à l’imitation des gouvernants en matière d’habitation et d’habillement, souvent de manière excessive, proportionnellement à la richesse et au faste qui s’en suivent. Le résultat en est que la vie rude du désert perd son effet. L’esprit de clan et le courage s’affaiblissent. Les Bédouins s’amollissent dans les bienfaits que Dieu leur a donnés. Leurs enfants, en grandissant, sont trop fiers pour gagner leur vie ou subvenir à leurs propres besoins. Ils n’ont que mépris pour les nécessités en rapport avec l’esprit de clan. Ce mépris devient, finalement, un trait de caractère ou même une seconde nature. Les générations suivantes voient leur esprit de clan décroître avec leur courage, et même disparaître totalement. Ils se détruisent par eux-mêmes(34).

Ibn Khaldûn écrit également : "Quand les gens s’adonnent au luxe et aux délices de la vie à l’excès, on voit alors paraître dans leurs rangs des occupations auxquelles ne s’adonne que celui qui a pu satisfaire ses besoins élémentaires. Il en est ainsi de l’art du chant. En fait, c’est un signe qui révèle que la civilisation a atteint son ultime phase", c’est-à-dire lorsque cette activité devient une véritable profession(35). Parmi les dangers inhérents à la vie de faste est que l’homme en arrive à perdre la capacité de se défendre, habitué qu’il est aux plaisirs que procurent l’aisance et le bien-être. Il a pris l’habitude de louer les services d’autrui pour gérer ses affaires et accomplir ses tâches à sa place au point qu’il en est arrivé à solliciter l’aide rémunérée d’autrui pour assurer sa propre défense. Or il est de notoriété publique que les mercenaires loués pour défendre un pays donné sont ceux qui représentent le plus de danger pour ce pays(36). Machiavel explique cela par le fait que "ce sont là des forces inutiles car disparates et ambitieuses. Elles ne connaissent pas l’ordre et ne respectent ni engagement ni promesse. En plus, elles affichent la bravoure devant les amis, mais deviennent pusillanimes devant l’ennemi. Elles sont donc un signe de déclin de l’Etat, que ce soit par l’entremise même de celui-ci ou à travers la facilitation de la tâche de ceux qui convoitent le pays de l’extérieur(37).  Il existe une fraude part de vérité dans les propos de Machiavel. Mais il se trouve que l’histoire regorge de cas d’exception tels que celui des Mamelouks.

Phénomène Mamelouks:

Les Mamelouks étaient connus pur leur amour prononcé pour l’architecture. Et du moment qu’ils sont eux-mêmes un phénomène politique, la politique a joué un rôle évident dans leur incitation à édifier des œuvres architecturales. Cela procède du fait que le système mamelouk était unique en son genre, puisqu’aucune des civilisations d’antan n’a connu de phénomène similaire, quand bien même il s’appuierait sur l’esclavage dans la constitution de l’armée. Il tient aussi sa spécificité de sa capacité à se transformer en une véritable institution ayant ses lois draconiennes, ce qui lui a permis de s’accaparer le pouvoir et de défendre le pays de l’islam contre ses ennemis jurés qu’étaient les Croisés et les Mongols en particulier.

Les historiens musulmans ont relevé l’importance du système mamelouk et sa capacité à défendre l’islam après déchéance du califat abbaside et la chute de Bagdad dans les mains des Mongols. Ibn Khaldûn, le plus éminent parmi ces historiens, a expliqué l’apparition du phénomène par la passion que les Arabes avaient pour le luxe et la vie fastueuse à une certaine phase de leur histoire(38).

A vrai dire, le phénomène mamelouk en Egypte remonte à l’époque de Sâleh Najmeddine Ayoub, lequel disposait de Mamelouks (esclaves) turcs qui l’ont aidé à surmonter son épreuve au moment où les Kurdes l’avaient abandonné à son

Les fondements de l'art islamique

Les arts de l islam

La diffusion de la religion musulmane a donné naissance, au sein d’un vaste territoire, à une manière commune de penser et de vivre : la civilisation islamique. Les cultures marquées par l’islam n’ont cessé d’échanger, tout en conservant leur identité. Elles ont développé une esthétique propre, communément appelée « arts de l’Islam », qui s’applique tout autant au domaine religieux que profane. Cette unité esthétique s’appuie sur la calligraphie, qui sublime le texte sacré et orne objets
et monuments, reproduisant à l’infini des motifs ornementaux, géométriques ou floraux : l’arabesque et les entrelacs. La représentation figurée des hommes et des animaux n’y est pas bannie, mais elle n’est pas présente sur les feuillets du Coran ou dans les mosquées.
Facteur déterminant dans les arts de l’Islam, le mécénat des souverains et des princes a favorisé la production d’objets précieux et raffinés, et le développement de techniques
qui seront imitées jusqu’auXVe siècle en Europe avant que le mouvement ne s’inverse.Au XIX e siècle, des artistes, des techniciens, des artisans-théoriciens et des amateurs
d’objets d’art européens redécouvrent les arts islamiques et constituent des collections privées ou des musées.

Le fondement ontologique de l’art sacré en islam

L’art sacré en islam se base avant tout sur une vision du monde selon laquelle l’ensemble de la création est le reflet et la manifestation des différents attributs divins, parmi lesquels al-jamâl, la beauté. Chaque être créé reflète ainsi à sa manière l’un des aspects de l’infinie beauté divine. Le Créateur du monde n’est donc pas seulement Miséricordieux, Pardonneur, Bon… mais est également à la source de toute beauté. Loin d’être une chose purement subjective, la beauté est donc une réalité concrète existant dans le monde indépendamment de la perception de l’homme.

Si Dieu est beau, l’art, qui consiste notamment en la figuration de la beauté, est donc un moyen de se rapprocher de Dieu. Cette réalité fonde une esthétique non pas subjective et dépendant du psychisme de chacun, mais qui s’enracine dans la réalité même du monde. Selon un langage philosophique, la beauté est donc un attribut essentiel et concret (sefat-e zhâti va ’ayni) des choses, et non le résultat de perceptions subjectives et relatives qui détermineraient ce qui serait beau ou pas au gré des modes et des courants artistiques. La beauté étant une réalité objective, le but de l’art sacré sera donc de la révéler de la façon la plus subtile possible. Car réalité objective n’est pas pour autant synonyme d’évidence ni de matérialité : dans la majorité des cas, les œuvres d’art visent à véhiculer des beautés à la fois intellectuelles et spirituelles, dont la perception nécessite une certaine culture et éducation de l’âme. Le Coran lui-même souligne l’existence de différents types de beautés : les beautés sensibles, à travers l’exemple du ciel et des étoiles (37:6 ; 41:12), des animaux (16:5-6), de la nature (27:60) ; les beautés intellectuelles au travers de l’évocation d’un "beau pardon" (15:58) ou d’une "belle patience" (12:18 ) ; et enfin les beautés spirituelles, comme celle de la foi (49:7).

La beauté comme miroir et "signe" d’un Au-delà spirituel

Sur la base de cette vision du monde, la beauté ne doit donc jamais être considérée et contemplée en elle-même : en évoquant ces différentes beautés, le Coran vise à éveiller l’âme de l’homme afin qu’en observant ces réalités créées (makhluq), il comprenne la beauté de leur Créateur (Khâleq) et se rapproche de Lui. Ainsi, à la fin de chaque verset évoquant la beauté de la création, des attributs de Dieu sont évoqués (Latif, ‘Alim…) afin de souligner la source ultime de ces beautés. Les différentes manifestations de la beauté n’ont donc aucune valeur intrinsèque hors de leur rôle de manifestation (non d’incarnation) [5] et de rappel du divin. Nous pouvons citer un exemple pour clarifier ces deux façons d’envisager la beauté : imaginons un panneau indiquant "Téhéran, 40 km". Nous pouvons porter deux types de regard sur ce panneau : se limiter à considérer son strict aspect matériel, et dire "ce panneau est fait de fer et de bois". Ce regard échoue cependant à voir réellement le message véhiculé par ces matériaux. Un autre regard consiste à dépasser la forme et la matière de ce panneau et à considérer uniquement ce qu’il veut nous montrer, c’est-à-dire que nous nous trouvons à une distance de 40 km de la ville de Téhéran. Ce second regard considère avant tout le panneau comme un "signe" montrant une réalité au-delà de lui-même. C’est ce regard que le croyant se doit de porter sur le monde, et qui consiste à considérer les êtres non pas comme des agrégats de cellules, mais comme autant de "signes" qui nous montrent les perfections divines dans leurs différents degrés de manifestation.

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La calligraphie arabe et islamique

La calligraphie est l’art de la belle écriture. L’art calligraphique se caractérise par le symbolisme des lettres et le développement de l’expressivité du texte illustrée. L’agencement des lettres y a une haute signification car il s’agit d’exprimer en termes intelligibles la réalité cachée.

La calligraphie arabe a atteint à travers la civilisation islamique un sommet de raffinement et d’harmonie jamais égalé. Dans certaines œuvres islamiques, l’écriture stylisée a été raffinée à tel point que l’élégance l’emporte sur la lisibilité.

L’écriture arabe a beaucoup évolué au cours de son histoire, prenant des formes variées suivant les supports et les usages. À partir de l’écriture arabe, les calligraphes ont été amenés à créer, selon les époques et les lieux, un certain nombre de styles. L’art de la calligraphie arabe a évolué vers deux formes maîtresses : le Koufique (rigide et anguleux) et le Naskhi (cursif, souple et arrondi). Ces deux styles de base ont engendré une multitude d’autres calligraphies.

Il existe divers styles d’écriture calligraphique arabe. Les principaux sont (cliquez sur les noms pour des exemples) :

• Le Diwani : d’origine Turque, et ayant connu son summum durant le règne Ottoman, ce style de calligraphie arabe se définit par l’élongation des caractères et son allure ornementale prononcée.
• Le Koufique : anguleux et géométrique ; style utilisé autrefois par les scribes de Koufa pour la copie des Corans. Il a servi aussi à la gravure des inscriptions dans la pierre. Il est encore très employé de nos jours dans la décoration architecturale.
• Le Naskhi : dont les origines remontent au 8e siècle, à gagné en popularité après que le calligraphe notoire Ibn Mouqlah l’eu retravaillée au 10e siècle en une forme plus rythmée. Avec l’arrivée du papier, qui succéda au parchemin, et grâce à Ibn Al-Bawbab qui en fit une calligraphie élégante, ce style gagna ses lettres de noblesse et servit d’écriture principale pour les Corans. Aujourd’hui, il y a plus de Corans copiés en Naskhi que dans toutes les autres écritures arabes réunies. Elle est presque toujours composée de courts traits horizontaux et de verticales d’égale hauteur au-dessus et au-dessous de la ligne médiane. Les courbes sont pleines et profondes, les jambages droits et verticaux.
• Le Riqa : ou « Petite Feuille » dérive du Naskhi et du Thuluth. L’aspect géométrique de ses lettres et particulièrement les fioritures des finales, s’apparente largement à celles du Thuluth, mais elle est bien plus petite et dotée de courbes plus arrondies et ses Alifs ne sont jamais écrits avec des barbelures. Le centre des boucles des lettres est toujours rempli, les lignes horizontales sont très courtes et les ligatures agencées avec densité, les finales étant souvent rattachées aux initiales. C’est de nos jours l’écriture manuscrite la plus employée dans le monde arabe.
• Le Taliq : aussi appelé Farsi, est léger et élégant, comme suspendu ; créé par les calligraphes de la Perse pour les recueils de poésie, il est devenu un des styles prépondérants chez les Persans, les Indiens et les Turcs.
• Le Thuluth : apparue au 7e siècle, est une calligraphie statique et monumentale, surtout utilisée à des fins décoratives dans les manuscrits et les inscriptions. Elle a également servi pour la copie des Corans, surtout pour les têtes de chapitre et les colophons. On la juge comme la plus importante des écritures ornementales. Quelques autres styles calligraphiques :
• Le Maghribi : naguère utilisé dans les pays du Maghreb, en Espagne islamique et au Soudan, il tend, aujourd’hui, à être remplacé par le Naskhi en Afrique du Nord.
• Le Mohaqqaq : était à l’origine une écriture dont les lettres étaient moins angulaires que le Koufique, avec des ligatures amplement séparées ; l’ensemble était « produit avec méticulosité » comme son nom le signale. Avec la découverte du papier autour de 750, cette calligraphie arabe acquit une certaine rondeur qui la rendit plus facile à tracer et elle devint l’écriture privilégiée des scribes. Modifiée par Ibn Muqlah, elle conserva ses déliés allongés sans trop de pleins ni d’enjolivures accusées sous les lignes. Cela en fit l’écriture privilégiée des Corans de grand format.
L’ architecture arabe

La civilisation islamique s’illustre par une architecture très riche et diversifiée. Du Maghreb à l’Asie, de l’Espagne à l’Afrique profonde, cette architecture multiple se caractérise par une très grande sobriété des lignes et un foisonnement extrême des détails architecturaux.

Le plan d’un bâtiment typique peut être tout simplement rectangulaire (forme des basiliques antiques), ou parfois constitué d’une succession de travées reposant sur des piliers surmontés d’une ou plusieurs successions de coupoles (pas de forme particulière). Si la mosquée d’origine est trop petite, comme celle de Cordoue, on lui ajoute quelques travées supplémentaires, si bien que le bâtiment initial peut devenir une forêt de piliers. Ce plan évoluera au fil des siècles et en Iran prendra une architecture en T autour de la cour.

Le minaret : il n’apparaît que vers le 9e siècle. C’est également un signe distinctif, visible (et audible surtout). De l’extérieur, le minaret est de coupe carrée en Espagne et élevé (comme le clocher chrétien) ; mais de forme cylindrique au Moyen Orient, soit sous la forme ancienne des ziggourats babyloniennes, soit mince et élégant, de taille modeste mais multiplié par quatre comme les quatre angles des vastes mosquées au dôme élevé de l’Inde.

La cour : un espace ouvert, ombragé, agréable, mais surtout le passage obligé par la fontaine à ablutions. C’est donc l’entrée principale des croyants.

La coupole : repose à l’origine sur quatre piliers. C’est le schéma simple. D’origine byzantine, la coupole va être complètement adoptée par l’art islamique : elle prendra par la suite des formes intérieures complexes, décorées de stucs, plâtre qui permet des décorations extrêmement ciselées, ou des formes extérieures en bulbe, parfois recouvert d’or (Dôme du Rocher à Jérusalem), ou de mosaïque de couleur (Mosquée Bleue d’Ispahan).

Quelques « joyaux » de l’architecture arabe islamique (cliquez pour la photo) :
Le Tadj Mahall (ou Taj Mahal)
Ispahan, mosquée bleue
Kairouan, la ville (médina)
Samarcande, les medresas (écoles)

L'architecture religieuse s'enrichit assez tôt d'autres types d'édifices : les ribāts sont connus dès le viiie siècle ; les zāwiyas, mausolées, médersas, hôpitaux, cuisines des pauvres et autres constructions charitables doivent leur apparition à des motivations mêlant charité et propagande souveraine, philanthropie, munificence et religion.

http://www.firdaous.com/00180-les-differents-styles-de-la-calligraphie-arabe.htm

http://www.imarabe.org/sites/default/
http://www.teheran.ir/spip.php?article1431


Visite virtuelle : les arts de l'Islam au...par FranceInfo

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Comment considère-t-on les billets de banque dans la jurisprudence islamique ?

Argent



Les transactions financières... En ce qui concerne le statut des billets de banque dans la jurisprudence islamique, il y a eu quelques divergences entre les savants.
Pour simplifier, voici comment on pourrait présenter les deux principaux avis qui ont été émis:

1- Certains savants considéraient (j'utilise le passé, vu que cet avis a été pratiquement délaissé depuis pas mal de temps en faveur du second...) que les billets de banque étaient de simples documents officiels utilisés dans le domaine financier ("wathâïq mâliyyah"), servant à attester que le porteur de ces billets est redevable d'une certaine quantité d'or auprès de l'organisme qui les a émis. Suivant cet avis, les billets de banque ne sont donc pas considérés comme une monnaie ("thaman") et n'ont même pas valeur de bien matériel ("mâl"). Ils ne sont ni plus ni moins que des reçus émis par la banque. Au niveau de la jurisprudence, les règles qui s'appliquent aux échanges de billets de banque sont ceux du "Hawâlah" (transfert de dettes). L'adoption de cet avis soulève cependant un certain nombre de problèmes. Je vais en citer deux à titre d'exemple:

L'échange de l'or et de l'argent ("sarf") est régulé par des règles bien précises, parmi lesquels il y a justement le fait que le transfert doit être effectué "de main en main". Toute forme de crédit à ce niveau est donc prohibé: Ce qui rend donc impossible l'échange de billets (ayant valeur d'attestation de dettes ("sanadât ous dayn") correspondant à un certain montant d'or ou d'argent) contre de l'or ou de l'argent (en nature). La condition d'échange "de main en main" ("yadan bi yadin") n'est en effet pas respectée.

Ensuite, les billets n'ayant pas de valeur propre, s'ils sont utilisés dans l'acquittement de la Zakâte, celle-ci ne sera réellement acquittée qu'à partir du moment où le pauvre qui a reçu les billets les aura utilisés pour acquérir un bien matériel ou aura obtenu leur équivalent en or... Ce qui sous entend que si le pauvre a perdu les billets avant cela, la Zakâte ne sera pas valable...

2- D'autres savants sont au contraire d'avis que les billets de banque devraient être considérés comme des valeurs à part entière, établies par la convention et l'usage ("thaman istilâhi" ou "thaman 'ourfi".) Les règles qui s'appliquent lors des échanges de billets suivant cet avis ne sont donc plus celles du transfert de dettes ("Hawâlah").

Moufti Taqi Ousmâni du Pakistan a, à ce sujet, rédigé une étude relativement complète en arabe, étude qu'il avait d'ailleurs présentée lors de la cinquième session de l'Académie Islamique du Fiqh, qui s'était déroulée au Koweït en 1988. Au sein de celle-ci, après avoir étudié les deux avis évoqués ci-dessus à la lumière du développement du statut des billets de banque à travers l'histoire, il reconnaît que, si à un certain moment, le premier avis était tout a fait valide et justifié, il n'en reste pas moins que les évolutions qui ont eu lieu par la suite (notamment au niveau de l'interdiction d'obtenir la conversion des billets en or auprès de la Banque Centrale des pays émetteurs) font que l'on ne peut maintenant prendre en considération que le second avis et reconnaître ainsi aux billets de banque un statut spécifique:

Celui de monnaie (au sens d'instrument légal de paiement) symbolique, à l'instar des "foloûs nâfiqah" (pièces de monnaie courantes) qui sont évoqués dans les ouvrages de jurisprudence des savants des premiers siècles de l'Islam, dont la valeur faciale dépassait de loin la valeur réelle. Les règles s'appliquant aux billets de banque seront donc pratiquement les mêmes que celles des "fouloûs nâfiqah". (Pour revenir à un exemple cité plus haut, cela signifie que la Zakâte pourra être acquittée normalement par leur intermédiaire, exactement comme si on avait donné un bien matériel ou un métal précieux (or ou argent).)

http://www.muslimfr.com/modules.php?name=News&file=article&sid=92

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Charia islamique, us et coutumes

Images le savoir

De manière générale,  la règle de base veut que les traditions et les us et coutumes suivent la Charia islamique et soient en concordance avec cette dernière. Par contre, si elles ne sont pas en accord avec la Charia islamique, il est alors obligatoire de les délaisser et de les remplacer par ce que la Charia prescrit, car notre religion islamique est une grande religion parfaite et complète, répondant à toutes les exigences de la vie et résolvant tous les problèmes. Donc, lorsque les us et coutumes s'opposent à notre religion, il faut les abandonner et les rejeter.
Par contre, lorsque les us et coutumes (qui sont ce que les gens ont l'habitude de faire) ne s'opposent pas à la Charia, l'Islam les prend alors en considération. Une des règles jurisprudentielles unanimement reconnue est : La coutume fait office de loi. Le fondement de cette règle provient de la parole d'Allah, exalté soit-Il, (sens du verset) : « Accepte ce qu'on t'offre de raisonnable, commande ce qui est convenable et éloigne-toi des ignorants. » (Coran 7/199)

Par contre, s'il s'agit du racisme, qui est l'intolérance raciale et le fait de considérer que sa propre origine est meilleure que celle d'un autre alors, il s'agit là d'une voie du diable qui a dit, comme Allah, exalté soit-Il, le rapporte (sens du verset) : « […] Il répondit : "Je suis meilleur que lui : Tu m'as créé de feu, alors que Tu l'as créé d'argile." » (Coran 7/12) C'est également une chose héritée de l'époque préislamique et que l'Islam a réprouvé. En effet, l'Islam met en garde contre le fait de se vanter de son origine ou de baser sa relation avec les gens sur cela. Allah, exalté soit-Il, dit (sens du verset) :

« Ô hommes ! Nous vous avons créés d'un mâle et d'une femelle, et Nous avons fait de vous des nations et des tribus, pour que vous vous entre-connaissiez. Le plus noble d'entre vous, auprès d'Allah, est le plus pieux. Allah est certes Omniscient et Grand-Connaisseur. » (Coran 49/13)

Abû Hurayra, qu'Allah soit satisfait de lui, a rapporté que le Prophète () a dit :

« Ô gens ! Allah vous a débarrassé de l’orgueil et de la fierté des ancêtres de l'époque préislamique. Il existe deux types d’hommes : un croyant pieux et un pervers voué au malheur. Vous êtes tous des fils d'Adam et Adam a été créé de poussière. Que ceux qui se vantent d'ancêtres qui ne sont rien d'autre que le combustible de la Géhenne cessent de le faire ; sinon, ils seront plus méprisables auprès d’Allah que le scarabée qui pousse les excréments avec son nez. » (Abû Dâwûd)

http://www.islamweb.net/frh/index.php?page=showfatwa&FatwaId=253636

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Les principes de l’éducation politique dans la pensée islamique


par le Dr. Abdulaziz Othman Altwaijri

Directeur Général de l'ISESCO

 

L’éducation politique découle de l’essence même de la religion islamique et fait partie intégrante des principes constitutifs et des finalités de la Charia. En effet, l’islam inscrit l’éducation islamique au cœur de sa philosophie, de son dispositif réglementaire et de ses enseignements spirituels. Elle est, de ce fait, une composante fondamentale du système de valeurs autour duquel s’organise la Charia islamique, dont l’application des principes oriente et l’individu et la communauté sur la voie du salut.

 

Compte tenu la largeur de ses vues et de son approche qui font de lui un modèle de vie complet, l’islam inclut évidemment la notion d’éducation islamique et en fait une articulation majeure de sa conception générale de l’éducation. Il serait, donc, aberrant de faire une quelconque distinction entre l’éducation politique, l’éducation morale islamique, l’éducation de l’individu et celle de la société. Car ces notions se rejoignent dans le cadre de l’unité de l’approche islamique et de son appréhension globale de la vie des hommes, des communautés et de l’univers.

 

Partant de cette interdépendance qui lie les uns aux autres les principes de l’éducation en islam, la théorie politique a été structurée sur les valeurs éternelles de l’islam, dont on peut énumérer quelques unes se rattachant au volet de la politique :

 

A) L’islam, qui est à la fois une croyance et une charia (dispositif légal et réglementaire), règle les détails de la vie spirituelle et matérielle. Il est foi et action, éthique et conduite. Il a établi les règles générales qui embrassent tous les volets de la vie. De ce fait, l’islam rejette l’adage qui “rend à Dieu ce qui est à Dieu, et à César ce qui est à César ”, considérant que c’est là un principe qui heurte l’essence même de la religion islamique qui érige Dieu en principe absolu de cet univers. Hommes, vie et univers sont la propriété incontestée de Dieu.

 

B) L’islam n’a pas abandonné la vie dans l’ici-bas à l’anarchie et n’a pas laissé la communauté des hommes sans des règles qui régissent leur vie et confortent les fondements de la vie communautaire. Il a, en effet, veillé à l’organisation des relations sociales au sein de la famille, de la communauté et de la société. C’est dans cet esprit que le prophète Mohammed, paix et salut soient sur lui, a assis les piliers de la première société musulmane. Ainsi naquit le premier Etat islamique, avec pour constitution les commandements du saint Coran d’abord, puis les règles générales puisées dans la révélation faite au prophète -paix et salut soient sur lui- et les enseignements tirés de la vie de tous les jours et de l’expérience née de la prime genèse de la société islamique. Investi de plusieurs pouvoirs politique, administratif, financier et judiciaire, le prophète a été, outre sa mission d’envoyé de Dieu, le fondateur et le chef de l’Etat islamique. C’est ainsi que le premier Etat islamique de Médine est resté toujours un modèle à suivre pour les musulmans au fil des âges.

 

C) Bien que dépositaire d’un système de vie global, l’islam n’en a pas pour autant proposé des règles précises et détaillées du mode de gouvernement de l’Etat et de son dispositif économique, social et administratif. Il s’est suffi à décréter les principes généraux, les dispositions légales et les orientations, dont l’observation mène tout droit au salut et à la félicité dans le monde de l’ici-bas et de l’au-delà. De fait, l’islam a garanti à l’homme la liberté de pensée qui lui permet de construire des théories et d’imaginer des plans d’action pour la gestion de sa vie et des affaires de l’Etat et de la société, en conformité avec les prescriptions générales de la religion. C’est là une forme d’hommage que l’islam rend à l’homme en lui donnant toute la latitude de déployer son imagination et sa créativité et de prendre en considération les particularités de son temps et l’importance de ses ressources propres.

 

Le prophète -paix et salut soient sur lui- a su jeter les bases d’une société unifiée et chapeautée par un Etat unifié. Le système de gouvernement qu’il a mis en place a été servi de plate-forme aux gouvernements qui lui avaient succédé. En s’inspirant toujours de ce modèle pionnier. Ses califes ont mis sur pied d’autres matrices politiques pour le compléter. L’expérience de la gestion des affaires de l’Etat s’agrandissait alors au fil du temps pour donner enfin lieu à la théorie politique islamique.

 

D) L’approche islamique de la vie se caractérise par sa flexibilité qui est en harmonie avec l’essence humaine. C’est pourquoi l’islam s’est gardé d’imposer aux hommes un système figé pour la gestion des affaires générales et d’imposer un canevas de gouvernement réducteur. En se défendant également de constituer des règles immuables pour l’organisation des Etats et des gouvernements, il s’est suffi à instaurer un “cadre général” de la société ou un “système général” de l’appareil d’Etat. Ces deux schémas s’inspirent des principes intangibles de la charia islamique, puisés dans le saint Coran et la Sunna avérée du prophète. Il s’agit en l’occurrence de la justice, de la choura (concertation) et de l’égalité dans l’exercice des droits et l’accomplissement des devoirs. Dans le même ordre d’idées, l’islam a laissé aux hommes toute la latitude de régler leur conduite en fonction des intérêts des individus et de la communauté et à la lumière de ces principes génériques.

 

Aussi, le système de gouvernement islamique repose-t-il sur un dispositif de principes fondateurs qui sont loin d’être figés. Il marque ainsi son exception par rapport aux régimes totalitaires qui confisquent aux citoyens le droit à la créativité en matière de politique et au façonnement de leur devenir et des règles de vie.

 

C’est pour cela que la pensée politique islamique doit être vivace et évolutive pour pouvoir s’adapter aux changements du temps, tout en s’inspirant du cadre général islamique.

 

Parce qu’elle découle de cette matrice de principes, la conception islamique de la politique, qui vise l’instauration de la justice au sein des sociétés islamiques, est empreinte d’humanisme, d’ouverture et de flexibilité. Elle se caractérise aussi par sa capacité à se renouveler en permanence et à suivre les évolutions qui rythment la vie sur terre.

 

Nombreux sont les Oulémas et les intellectuels musulmans intéressés à l’élaboration théorique de la doctrine politique islamique, qui se sont accordés à désigner cette doctrine par le vocable de “politique religieuse”. Une telle appellation montre que cette doctrine est mise au service des intérêts des individus et du pays tant dans le monde de l’ici-bas que dans l’au-delà. Ils ont énoncé le principe selon lequel cette politique religieuse se conçoit en fonction de l’intérêt général. Certains docteurs de loi religieuse musulmane sont même allés jusqu’à ériger la théorie des “intérêts courants” en source de la réglementation religieuse, en ce sens que la loi de Dieu consacre de tout principe qui permet de préserver les intérêts de la Oumma. Autrement dit, c’est l’intérêt qui détermine l’œuvre de législation en matière de gestion politique. Ceci est d’autant plus vrai que ce principe fondateur procède d’une approche qui prend en considération les valeurs humanistes et les réalités existantes, loin de tout figement.

 

L’élaboration des fondements islamiques de la pensée politique se retrouvent dans une littérature abondante qui est l’œuvre de savants arabes et musulmans. Une œuvre qui a été conduite bien avant la naissance du mouvement de pensée qui a abordé la problématique politique en Europe, en tant que discipline faisant partie des sciences humaines. Citons de ces œuvres le traité d’Ibn Qotayba intitulé “Al-Imama wa Siyassa”, “Al-Ahkam Assoltaniyya” de son auteur Al-Mawardi, “Al-Ahkam Assoltaniyya” de Ibn Yaali Al-Firae, “la politique religieuse fi Islah Arrai wa Arraiyya” d’Ibn Quayyim Al-Jouziyya, “Siraj Al-Molouk” de Tartouchi, “Attibr Almasbouk fi Nassihat Al-Molouk” d’Al-Ghazali, “Al-Fakhri fi Al-Adab Assoltaniyya” d’Ibn Attaktouki et“Badai Assilk fi Tabaie Al-Molk” d’Ibn Al-Azrak. Quant à Ibn Khaldoun, il a inclus dans son Introduction des réflexions profondes et pénétrantes sur la politique, selon une approche scientifique empreinte de rigueur et de clairvoyance. C’est d’ailleurs cette doctrine politique qui lui a valu de compter parmi les plus éminents précurseurs de la pensée politique, sociale et architecturale du monde entier.

 

En sus de cette littérature particulièrement abondante, la pensée politique islamique a recouvert une multitude de courants et de doctrines, notamment ceux ayant trait à la question du califat et des critères de choix du chef de l’Etat, ainsi qu’à d’autres problématiques connexes qui ont fait l’objet de nombreuses polémiques. De notre part, nous appréhendons cette grande diversité qui a marqué l’histoire de la pensée politique islamique dans une optique diamétralement opposée à celle que préconisent la plupart des chercheurs contemporains, qu’ils soient arabes ou orientalistes. En effet, nous estimons que la différence d’opinions en matière de politique, responsable de la diversité des approches politiques islamiques, témoigne de la vitalité et de la fraîcheur du système islamique. C’est l’expression patente du génie musulman et du dynamisme de la société islamique et la négation du figement et de la résistance au progrès intellectuel.

 

Il est souhaitable d’énoncer dans le détail les principes et les règles du gouvernement et de la pratique politique qui ont présidé à l’instauration du premier Etat islamique, du temps du prophète. Pour cela, il convient de citer un certain nombre d’orientalistes, notamment des orientalistes allemands qui ont émis des jugements équitables à ce sujet.

 

Ainsi, Dr V. Fitzgerald a dit:

 

“Non seulement l’islam est une religion mais aussi un système politique. Même si vers la fin du vingt et unième siècle les voix de certains musulmans prétendument modernistes se sont élevées pour prêcher la séparation des deux volets, l’islam n’en reste pas moins fondé sur l’intime corrélation de la politique et de la religion, qu’il serait aberrant de dissocier”. Plusieurs d’entre eux ont fini par désavouer leurs prétentions.

 

M. C.A. Nallino affirme à son tour:

“ Mohammed a fondé une religion et un Etat qui se sont toujours chevauchés de son vivant ”.

 

Quant au Dr Shacht, il soutient :

“Plus qu’une religion, l’islam propose des théories juridiques et politiques. C’est somme toute un système complet qui englobe, en sus de la culture, religion et politique”.

 

Pour sa part, M.R. Strothmann affirme :

“L’islam est un fait religieux parce qu’il a été fondé par un prophète qui s’est distingué par sa sagesse en tant que politique (ou comme chef d’Etat).”

 

Et M. D.B. Macdonald, d’affirmer à son tour:

“Ici,-je veux dire à Médine-, le premier Etat islamique a vu le jour et la législation islamique était née”.

 

Pour sa part, Sir T. Arnold affirme:

“Le prophète était à la fois chef spirituel et chef d’Etat”.

 

A son tour, M. E. Gibb avance ce qui suit:

“Lorsque qu’il parut évident que l’islam n’était pas qu’un simple réceptacle de prescriptions religieuses destinées à l’individu, mais un système complet qui appelle la mise en place d’une société indépendant dotée de son propre mode de gouvernement, de ses propres lois et ses systèmes endogènes.”

 

Ce sont là autant de témoignages qui émanant d’éminents penseurs de l’Occident et qui attestent que l’islam est à la foi un système politique et une matrice religieuse. Il ne peut y avoir d’Etat sans théorie politique qui prenne forme dans la réalité et sans principes constitutionnels et sans éducation politique à laquelle les individus sont initiés au sein de la société.

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