la civilisation

 

 Dr Khaled Mohamed Azab

La construction et l’urbanisme dans l’optique islamique :

Dans la législation islamique, la construction et l’urbanisme doivent répondre à deux critères :

1. La solidité : qui est aussi l’une des caractéristiques de l’islam. En effet, le musulman doit veiller à parfaire chaque œuvre accomplie par son soin, et la solidité est la base de la perfection. Sur le plan des transactions entre les gens également, le travail doit être perfectionné, en ce sens que quiconque accomplit une œuvre au profit d’un tiers est tenu à la faire dans les règles de l’art, ce qu’il ne peut réaliser que s’il justifie d’un savoir-faire solide. D’ailleurs, ceci est confirmé dans ce hadith du Prophète : "Que Dieu ait dans sa sainte miséricorde quiconque aura exécuté une œuvre avec perfection"(1) et "Quiconque parmi vous accomplit une œuvre, Dieu aime qu’il le fasse comme il se doit"(2). Le Prophète a également insisté sur la nécessité pour les bâtisses d’être solides. Talq Ibn Ali Tamimi relate à cet égard cette histoire : "J’étais venu voir le Prophète alors qu’il était occupé à construire sa mosquée et que les musulmans étaient à l’œuvre. Étant bon connaisseur en travail d’argile, je me suis mis alors à mélanger l’argile à l’aide d’une truelle sous l’œil attentif du Prophète qui s’adressa à ses compagnons du travail : ‘le hanafite s’y connaît en travail d’argile’, et dans une autre version du même hadith : ‘laissez le hanafite travailler l’argile. C’est le meilleur qui sache le faire’". Ainsi, la preuve fut donnée que la solidité est une condition incontournable dans toute œuvre de construction, non pas parce que c’est un devoir qui impose au bâtisseur de parfaire son ouvrage, mais parce que la finalité recherchée est d’assurer la protection et la défense contre le danger.

2. L’esthétique : Ainsi, le musulman est censé prendre soin de son apparence et de son habillement car l’islam est une religion de beauté et de propreté. Le musulman voue adoration à un Dieu unique, Beau et qui aime la beauté. Ceci prouve que l’esthétique est exigée dans la construction et l’architecture, tout comme elle est requise en habillement et autres. La beauté de l’architecture se manifeste dans l’harmonie et l’agencement des constructions selon les usages spatio-temporels en vigueur, d’autant plus qu’elle est recommandable en elle-même et au regard des objectifs qu’elle vise à atteindre(3).

Sur le plan de la pensée, l’urbanisme islamique est régi par deux cadres majeurs :

1. Le cadre législatif, c'est-à-dire la "politique légale" (Assiyâssa achar’iya) appliquée par le gouvernant dans le secteur de l’urbanisme, qu’il s’agisse de la politique globale de l’Etat ou de la politique urbanistique proprement dite, sachant que dans les deux cas l’urbanisme s’en ressent.

2.  Le fiqh de l’urbanisme : on entend par fiqh de l’urbanisme l’ensemble des règles juridiques accumulées grâce à la dynamique urbanistique créée suite au contact entre les gens dans le cadre de leurs activités de construction et tout ce qui en résulte en termes de questions et d’interrogations posées aux juristes musulmans et auxquelles ceux-ci doivent apporter des réponses en s’inspirant, pour ce faire, des principes du fiqh et des règles des fondements du fiqh.

Or les questions posées par les musulmans aux spécialistes du fiqh dans le domaine de l’urbanisme procèdent de leur volonté de construire des bâtisses qui soient en harmonie avec leurs principes et leur civilisation. Avec le temps, les réponses cumulées ont fini par former une sorte de cadre légal qui régit le mouvement urbanistique dans la société et qui engage aussi bien les gouvernants que les gouvernés.

A vrai dire, la vision de la "politique légale" en matière d’urbanisme se conçoit en tant que cadre global régissant les généralités et non pas les particularités. Avec le fiqh de l’architecture, elle partage plusieurs points communs ayant trait aux fondements légaux et aux principes civilisationnels de la oumma islamique.

Ainsi, du point de vue du fiqh de l’urbanisme islamique, il existe des principes directeurs que la "politique légale" doit respecter, bien que les décideurs politiques passent outre ces principes, forts de leur pouvoir qu’ils emploient pour imposer leur volonté. Si la "politique légale" repose sur l’autorité de l’Etat qui veille à son application, le fiqh de l’urbanisme procède en revanche de la société qui veille à en préserver les règles et à les respecter dans le cadre des enseignements de l’islam.

L’œuvre traitant de la "politique légale" est pléthorique. La plus en vue n’est autre que "Al-Moqaddima" d’Ibn Khaldûn qui consacre tout un chapitre à ce sujet et qui est considérée, jusqu’à ce jour, comme la plus pertinente des œuvres composées dans ce domaine. Parallèlement, il existe d’innombrables autres écrits du patrimoine politique qui traitent, entre autres, de la relation de la "politique légale" avec l’urbanisme, notamment l’urbanisation des villes et ses conditions obligatoires(4).

En revanche, le fiqh de l’urbanisme n’a pas eu droit à autant d’intérêt. La raison en est que cette discipline constitue une science appliquée qui a, de tout temps, été étroitement liée à la société et non au  pouvoir politique, ce qui a fait que le débat autour du sujet n’a jamais dépassé le cadre des fatwas et des cas d’espèce et a fait le thème de très peu d’œuvres, en comparaison avec la science de la "politique légale"(5).

Cadre premier :

La politique, c’est la dynamique du gouvernant à travers laquelle celui-ci s’emploie à assurer les intérêts des gouvernés. Ayant assimilé cette réalité, les juristes de "la politique légale" soutiennent que "le sultan doit suivre une politique qui ne doit pas se conformer uniquement aux enseignements de la charia. Chez nous, cette politique, c’est la rigueur" (6).

Cette thèse fut développée par Ibn Aqil Al-Hanbali, auteur de la citation précédente, à travers un débat qui l’a opposé à un théologien chaféite qui affirma que "la politique ne peut se faire que conformément à la loi divine". lbn Aqil lui rétorqua alors que "la politique, c’est l’ensemble des actes susceptibles d’assurer que les gens soient le plus proche possible du bon chemin et le plus loin possible de la dépravation, même si ces actes n’ont pas été révélés au Prophète, Paix sur lui, ni approuvés par celui-ci. Si par votre thèse ‘la politique ne peut se faire que conformément aux enseignements de la religion’ vous entendez ‘ce qui n’est pas en contradiction avec la loi divine’, alors vous avez vu juste. Si vous voulez dire par là ‘ce que la loi divine a prescrit’, alors vous avez tort et vous faites dire aux compagnons du Prophète ce qu’ils n’ont pas dit" (7).

Cette définition rejoint celle avancée par Ibn Najîm Al-Hanafî dans son ouvrage "Al-Bahr ar-raïq" où celui-ci considère que" la définition la plus vraisemblable de la politique est le fait pour un gouvernant d’accomplir un acte dans le but d’assurer un intérêt qu’il juge utile, même en l’absence d’une preuve partielle de la compatibilité de cet acte avec la charia" (8).

A partir de ces définitions, il est possible de résumer le contenu et le sens de la politique dans les points suivants :

- La légitimité de la politique repose sur la nécessité qu’elle représente tout d’abord avant d’évoquer sa légitimité basée sur l’acceptation individuelle ou collective.

- Les rapports humains qui font l’objet de la politique ne se résument pas à de simples rapports entre individus, mais constituent plutôt une expression de relations collectives qui lient un individu à un groupe et un groupe à un autre.

- Dans le fond, la politique ne saurait être dissociée des objectifs qu’elle cherche à atteindre en employant des moyens bien définis (9).

Si l’on tente d’élaborer une conception de la "politique légale" sur la base de ces fondements, on pourrait de nouveau mettre en valeur plusieurs éléments essentiels formant les acceptions terminologiques du concept de "politique légale". Citons-en le fait que la politique est sous-tendue par le fiqh al-massâlih (pragmatisme) là où les textes font défaut. Ainsi, quand la valeur pratique devient le principal critère de "la politique légale", celle-ci constitue alors une sorte de dynamique ayant pour objectif de se conformer aux préceptes religieux. Il s’ensuit que la politique est soumise à la conception que se fait le gouvernant de l’intérêt de la oumma, lequel doit toujours être recherché dans le cadre du respect de enseignements de la charia. A cet égard, il serait utile de prospecter les différents points de vue des spécialistes de la "politique légale" concernant le rôle du gouvernant dans le domaine de l’urbanisme.

Ainsi, Al-Mâwardî a fixé les conditions générales auxquelles doivent répondre les établissements humains. Autrement dit, pour qu’un lieu déterminé puisse servir de lieu d’établissement, il doit absolument satisfaire à ces conditions qu’il a définies lorsqu’il a essayé d’expliquer la signification du terme al-misr, c’est-à-dire la ville. Pour lui donc, une ville doit répondre à cinq conditions :

1. Que les habitants décident de s’y établir à la recherche du calme et de la tranquillité ;

2. Qu’elle puisse permettre aux habitants de préserver leurs biens contre le gaspillage et la dilapidation ;

3. Qu’elle puisse leur permettre de protéger leurs familles contre l’agression et l’humilité ;

4. Qu’elle puisse permettre l’acquisition des biens nécessaires et l’exercice des activités industrielles indispensables ;

5. Qu’elle puisse permettre la recherche du gain et la satisfaction des besoins matériels (11).

A vrai dire, ces conditions sont valables pour toutes les époques. Il n’y aucun espace habitable qui ne remplisse ces conditions globales et exhaustives, car elles incluent le calme, la préservation des richesses, la protection des familles, la pratique de l’industrie et la production des besoins primordiaux, et enfin l’exercice d’activités lucratives. Ainsi, Al-Mâwardî intègre les aspects social, économique et sécuritaire de la vie humaine et va même jusqu’à affirmer que le lieu qui ne répond pas à ces conditions ne saurait servir de lieu d’établissement du genre humain(12). "Quand un site déterminé ne satisfait pas à l’une de ces cinq conditions, il ne peut donc servir de lieu d’établissement pour les humains, et n’est plutôt qu’un lieu de désolation et de ruine", affirme-il à cet égard(13).

C’est bien dans cet esprit que les savants de la "politique légale" ont fixé les exigences qui doivent être scrupuleusement observés par les gouvernants au moment du choix de l’emplacement des villes et des cités et lors de l’édification de celles-ci. Ibn Khaldûn énumère, à ce propos, six conditions que doit satisfaire la ville, à savoir :

1. être entourée de remparts devant la protéger contre les agressions ;

2. être située en un lieu inaccessible, sur une hauteur au bord de la rivière ou de la mer…etc.

3. veiller à ce qu’elle soit située dans une région où l’air est bon et pur, ce qui est de nature à protéger contre le développement de maladies.

4. l’approvisionnement en eau, en choisissant pour la ville à construire un emplacement à proximité d’une rivière ou de sources douces ;

5. les bons pâturages pour les troupeaux ;

6. l’existence de terres cultivables, car la nourriture provient de la terre (14).

Ce sont là des conditions préalables qui permettent à n’importe quelle ville de grandir et de se développer. Expliquant avec plus de détail la conception d’Ibn Khaldûn, Ibn Al-Azraq soutient que les villes doivent répondre à deux conditions importantes : garantir la protection des habitants contre les dangers et leur générer des profits. Et d’expliquer qu’il y a deux genres de dangers : le premier, d’ordre terrestre, doit être repoussé par l’édification d’une muraille autour de la cité quand son emplacement n’est pas fortifié naturellement, dans le but de la rendre inaccessible à l’ennemi. Le second est d’ordre aérien. Contre celui-ci, le remède serait de choisir un emplacement où  règne un climat sain, car le climat devient malsain quand il est stagnant ou en présence d’eaux usées, de choses pourries ou de prairies infectées. Dans un tel cas, il favorise  indubitablement l’apparition de maladies chez l’animal qui y vit, comme on le constate souvent aujourd’hui.

Il avance, à cet égard, l’exemple de Fès qui fut, à l’époque de l’explosion de l’activité urbanistique au Maghreb, une ville où vivait une population nombreuse, ce qui favorisait la circulation de l’air et l’atténuation des méfaits du climat et empêchait l’apparition de tous genres d’épidémies ou de maladies. Par contre, une fois la population a commencé à décroître en nombre, l’air de la ville devint stagnant et s’infecta des eaux croupies. Il s’en est suivi une poussée des épidémies et des maladies. Il avance un autre exemple de villes où l’on n’avait tenu aucun compte de la pureté de l’air au début de leur fondation. Les habitants étaient peu nombreux et les épidémies fréquentes. Ensuite, avec l’accroissement de la population, la situation changea. Il en est ainsi de Fès j’did, où est située actuellement la résidence royale, et de bien d’autres exemples à travers le monde (15).

Le second fondement, à savoir la réalisation de profits, est envisageable à travers la prise en compte de plusieurs éléments dont la disponibilité de l’eau, qui peut être assurée lorsque la ville est édifiée sur un fleuve ou à proximité de sources douces. En effet, la proximité des points d’eau facilite la vie des habitants qui ont un besoin urgent de se ravitailler. Autre nécessité : de bons pâturages aux environs, pour les troupeaux. Chaque maître de maison a besoin d’animaux domestiques pour l’élevage, pour le lait et comme montures. Or il faut des pâturages à ces animaux. S’ils sont à leur portée et s’ils sont de qualité, cela leur épargne la peine d’aller en chercher au loin. De même, il y a la question des terres cultivables. La nourriture est à base de produits de la terre. Aussi, la proximité des champs est-elle un grand avantage. On soulèvera également la question du bois de construction et de chauffage. Il sert à réchauffer, à fabriquer des poutres pour la toiture des maisons et pour une foule de choses, qu’elles relèvent des nécessités ou du luxe. Enfin le voisinage de la mer facilite l’importation de denrées étrangères. Il va sans dire que toutes ces considérations varient suivant le degré de nécessité et les besoins réels des habitants (16).                 

Si les conditions citées par Ibn Khaldûn ont davantage trait au contenu, Ibn Abi Rabî aborde, lui, le rôle du gouvernant dans la conception des villes et traite ce rôle avec une précision extrême. Pour lui, il s’agit d’obligations que les gouvernants sont tenus d’accomplir et qu’il résume en huit points qui sont les suivants :

1. Ramener dans la cité de l’eau douce pour satisfaire les besoins des habitants en eau potable ;

2. Concevoir harmonieusement les rues et les avenues pour éviter qu’elles ne s’encombrent ; 

3. Construire une mosquée au centre de la cité, pour la rapprocher ainsi de tous les fidèles ;

4. Construire suffisamment de marchés pour faciliter l’approvisionnement des habitants en diverses marchandises ;

5. Veiller à ce que les habitants soient issus de tribus ayant des affinités entre elles, afin d’éviter l’adjonction de discordances criardes ;

6. S’il veut y demeurer, qu’il choisisse alors la zone la plus spacieuse, en veillant à installer ses proches tout autour de lui;

7. Élever une muraille d’enceinte autour de la cité pour la protéger contre les attaques ennemies, car la cité forme une seule demeure qu’il faudra défendre ;

8. Permettre que s’y installent et y exercent toutes sortes d’artisans dont les habitants auront besoin.

Cette conception de la ville chez Ibn Rabî, décédé en 272H/885, atteste de sa profonde assimilation, à partir d’une analyse logique, des éléments qui doivent être pris en compte dans la construction des villes. En effet, le fait de faciliter l’approvisionnement des habitants en eau potable constitue une preuve que la planification urbanistique a atteint un tel niveau qu’il est devenu possible de choisir plus librement l’emplacement des villes sans se plier à la contrainte du déterminisme naturel qui impose au concepteur d’établir la ville à proximité des fleuves et des sites disposant de richesses naturelles (18) .

- En cas de sa disponibilité, l’eau, source de la vie, est un facteur d’émergence des civilisations. Dans le cas contraire, elle devient facteur de déclin. C’est pourquoi Ibn Abî Rabî pose comme condition au gouvernant, pour la construction d’une ville dont l’emplacement pourrait être loin de sources hydriques, de veiller à l’approvisionnement de la cité en eau. C’était effectivement le cas pour beaucoup de villes dans le monde islamique. Ainsi, les musulmans ont dû ramener de l’eau à Madrid à partir de collines disposant d’eaux souterraines et situées à quelques sept à douze kilomètres de la ville, en utilisant, pour ce faire, des conduits installés de telle façon qu’ils forment une pente favorisant l’arrivée de l’eau dans la cité et dont la longueur varie entre huit et cent mètres chacun. Il n’était pas donc étonnant que les Andalous aient baptisé leur nouvelle ville Majrît, mot composé de "majrâ", qui signifie cours d’eau en arabe andalou, et du suffixe d’amplification "-ît", issu du latin dialectal. Le nom Majrît veut donc dire "ville riche en cours d’eau", allusion faite aux nombreux aqueducs et autres cours d’eau qui alimentent la ville. Djeddah souffrait également de la rareté de l’eau : un visiteur de la ville, Al Maqdissi, l’a décrite comme une ville "peuplée", dont les habitants s’adonnaient au commerce et vivaient dans l’aisance, mais peinaient à trouver de l’eau. Au milieu du XVe siècle de l’Hégire, Nâssir Khasrô s’est rendu également à Djeddah et en a fourni une description qui laisse entendre que la ville, malgré son progrès urbain, est dépourvue de verdure, en raison de la pénurie de l’eau. A l’époque des mamelouke circassiens où Djeddah était gouvernée par Qansouah Al-Ghourî, celui-ci, préoccupé par la crise de l’eau, s’employait à ramener de l’eau à partir des sources d’eau situées à l’ouest de Djeddah, ce qui a contribué au développement de la cité. Dans la citadelle Al-Jabal, construite par Saladin au Caire, un puits de 90 mètres de profondeur a été creusé dans le rocher pour ramener de l’eau à la citadelle. Il se compose, en fait, de deux puits discontinus sur la même ligne verticale et dont la profondeur est à peu près la même, ce qui a amené certains historiens à considérer qu’il s’agissait en réalité de deux puits et non d’un seul. La coupe horizontale du bas puits était de 2,3 m, alors que celle du haut puits est de 5 m. Cette surface large s’explique par la nécessité de permettre la descente des taureaux indispensables au tournage de la noria installée au fond du premier puits et qui élève l’eau du second puits à jusqu’à son niveau, alors qu’un autre couple de taureaux assure le tournage d’une seconde noria installée en haut des deux puits et dont la fonction est d’élever l’eau à partir du niveau de la première noria à la surface de la terre. L’aspect le plus extraordinaire dans la conception et l’exécution de ce puits supérieur demeure sans doute la minceur du mur de pierres sculpté, séparant le corps du puits et le passage des taureaux en pente vers le fond du puits. Dans certains endroits, l’épaisseur du mur ne dépasse même pas 20 cm.

- Pour les rues, Ibn Abi Rabî estime qu’elles doivent être conçues de telle façon qu’elles puissent servir convenablement à l’usage humain et aux moyens de transport de l’époque, c'est-à-dire les bêtes ou les humains. Lorsque les moyens de transport seront plus développés, comme c’est le cas actuellement, avec la multiplication de l’usage des carrosses tirés par les chevaux puis les automobiles, les rues doivent alors être adaptées aux moyens de transport et à la nature de l’usage qui en est fait à chaque époque. C’est pourquoi les études qui ont pris pour objet les villes islamiques et les ont critiquées pour l’étroitesse de leurs ruelles ont eu comme référence les exigences modernes de l’activité de transport, sans prendre en compte l’époque où ces villes avaient été construites.

- Concernant la condition de centrage des mosquées, il va sans dire que c’est là l’emplacement idéal pour un espace qu’utilisent les gens cinq fois par jour. En effet, le centrage de la mosquée facilite l’accès à celle-ci à partir de toutes les zones environnantes avec des distances plus ou moins égales. Le choix du centre-ville pour servir de lieu de culte s’explique également par la place de la foi dans le cœur de chaque musulman ainsi que par le fait que la mosquée incarne ce rapport d’interdépendance entre toutes les parties de la ville. Tout comme la Kaaba est située au cœur du monde islamique et que les fidèles accomplissent leur prière cinq fois par jour en s’orientant vers elle, les musulmans vont aussi à la mosquée du centre-ville pour faire la prière. La différence entre la mosquée centrale et les mosquées périphériques où s’effectuent les cinq prières réside dans le fait que la première est le lieu fédérant la ville chaque vendredi à travers le discours hebdomadaire prononcé par l’émir de la cité et dans lequel celui-ci, souvent, aborde des sujets à caractère politique et social.

- Pour la conception d’un nombre suffisant de marchés, cette condition s’explique par beaucoup de considérations, entre autres la nécessité que la capacité de ces marchés ne dépasse pas les besoins des habitants afin d’empêcher la chute des prix des marchandises qui ne trouveraient pas alors preneur. C’est aussi un signe que la taille des marchés doit être proportionnelle au nombre d’ habitants (19).       

- Quant à la condition relative à l’homogénéité des habitants et au risque inhérent à leur caractère hétérogène, il est certain que c’est là la faîte du génie en matière de planification urbaine fondée sur une compréhension rigoureuse des ethnies. En d’autres termes, cela traduit le souci d’Ibn Abi Rabî de favoriser l’homogénéité ethnico urbaine au détriment de l’hétérogénéité ethnico urbaine qui risque de créer la ségrégation entre les habitants, transformant ainsi la ville en une mosaïque ethnique à base de groupes divers. A vrai dire, nombre de planificateurs contemporains ont peu tenu compte de cette donnée dans leurs conceptions des villes, ce qui a conduit inéluctablement à la reprise des migrations internes motivées par les affinités ethniques et les liens du sang.

- Concernant la condition relative à la construction de remparts autour de la cité, c’est là une des caractéristiques des villes avant la révolution industrielle. En effet, les remparts remplissaient une double fonction principale : la première est la préservation de la société interne en tant qu’une seule famille, parce que "l’ensemble de la ville constitue une seule demeure", comme le souligne Ibn Rabî. La seconde fonction est la protection, qui s’explique par le manque d’armes à cette époque et la fréquence des guerres, notamment au niveau des villes frontalières. Si beaucoup de villes islamiques ne disposaient pas de remparts au moment de leur édification, la décadence du Califat a engendré en revanche l’apparition de plusieurs petits Etats qui se livraient une lutte acharnée, favorisant ainsi la construction de villes entourées de remparts pour les défendre. Quand les Croisades ont frappé la région de la Syrie et ont commencé à menacer l’Egypte, l’on a commencé à construire des remparts autour des villes, tout en veillant à l’entretien et à la rénovation de ceux déjà existants. Ainsi, quand Saladin prit le pouvoir en Egypte, il nourrissait déjà un projet de guerre sainte pour défendre son pays et libérer la région de la Syrie des mains des Croisés. Dans son volet interne, le projet prévoyait la consolidation du front intérieur à travers l’élévation d’une muraille autour de la capitale égyptienne, avec ses deux grandes entités que sont Le Caire et Al-Fûstât, afin de faciliter leur défense. D’autant plus que Al-Fûstât avait été incendié par le vizir Fatimide Chaour de crainte qu’elle ne tombe dans les mains des Croisés, surtout qu’il était dépourvu de remparts devant la protéger et que ceux du Caire fatimide étaient dans un tel état de délabrement. L’expérience de Saladin avec les Fatimides l’ayant convaincu de la difficulté de défendre Le Caire et Al-Fûstât en même temps, il a pensé que la construction d’un rempart indépendant autour de chacune des deux villes ferait que chaque ville aurait besoin d’une armée à part entière pour la défendre, ce qui engendrait la scission de l’armée chargée de défendre la capitale en deux forces et, partant, son affaiblissement. D’où la nécessité de construire une seule muraille et de l’étendre pour qu’elle englobe Al-Fûstât ainsi qu’une forteresse située entre les deux villes et qui devra servir de quartier général à l’armée chargée de défendre la capitale(20).

- Avec le développement de l’artillerie à partir du Ve jusqu’au XIXe siècles, l’importance des remparts des villes s’atténua progressivement, ceux-ci n’arrivant plus à résister aux obus tirés par les canons. Ce développement fut l’œuvre des Ottomans et des Européens. En effet, grâce au feu de leur puissante artillerie, les premiers avaient semé une terreur peu commune à l’époque. Ainsi, durant la bataille Muhatch qui a opposé les Ottomans aux Hongrois, le feu de l’artillerie Ottomane était puissant au point qu’il a scindé l’armée hongroise en deux parties. Les Ottomans avaient également tiré quelque 60.000 obus d’artillerie sur les forces qui défendaient Malte en 1565, et 18.000 sur la défense de Famagusta de 1571 à 1572(21). Progressivement, les Européens commencèrent à réagir à la puissance du feu d’artillerie. C’est ainsi que d’immenses retranchements en terre, relativement hauts, commençaient à prendre la place des remparts dans la défense des villes. Les obus d’artillerie s’enfonçaient dans ces retranchements et perdaient de leur efficacité. Par la suite, les Européens ont adopté des ouvrages de fortifications qu’ils ont baptisés "cavaliers", qu’ils plaçaient dans les endroits les plus élevés et où ils installaient leur artillerie de défense. Le système a prouvé son efficacité si bien qu’il fut adopté dans toute l’Europe. Napoléon lui-même avait utilisé cette technique lors de la première révolte du Caire (22) quand il a érigé un beffroi sur les collines Addirassa  à partir duquel il a pilonné le Caire et Al-Azhar. Tout cela a fait que l’importance des remparts des villes et des forteresses a régressé au profit d’autres concepts en matière de défense des villes, à tel point que la ville de Paris dût se défaire de ses remparts en 1919 en raison de leur inutilité (23).

- Ibn Abi Rabî souligne également la nécessité pour le gouvernant de rendre disponibles les différentes industries dont les habitants de la ville auront besoin, ce qui est de nature à permettre le développement de la cité et la disponibilité des besoins de base pour ses habitants.

Il est à signaler que les spécialistes de la "politique légale" ont ajouté très peu de choses à l’œuvre d’Ibn Abi Rabî, bien que les points de vue de ce dernier soient traités avec plus de détail par Ibn Khaldûn (24) et Al-Mâwardi (25). 

"La politique légale" des ouvrages architecturaux dans l’optique des Ulémas :

S’agissant de la conception des oulémas en matière de "politique légale" quant aux ouvrages architecturaux en rapport avec les gouvernants, Ibn Khaldûn, auteur de "Al Muqaddima", explique sa vision en la matière en établissant un rapport entre l’Etat et les ouvrages architecturaux, en ce sens que ces derniers constituent un miroir reflétant la force du premier et que leur beauté, leur magnificence et leur force renseignent sur la puissance de l’Etat. Ibn Khaldûn soutient, à cet égard, que "les conditions du monde et de la civilisation n’étant plus les mêmes, celui qui ne connaît qu’un niveau bas ou moyen ne sait pas tout. En comparant nos informations sur les Abbasides, les Omayyades et les Abidides, ou du moins celles que nous savons authentiques, avec nos propres observations sur les dynasties contemporaines moins puissantes, nous trouvons de grandes différences. Il s’agit de différences entre la puissance originelle de ces dynasties et les civilisations de leurs royaumes. Comme on l’a vu, tous les monuments laissés par une dynastie sont proportionnels à la puissance première de celle-ci…. Les œuvres sont cet indice qui renseigne le mieux sur la force, la faiblesse, la grandeur ou la médiocrité des dynasties"(26). Pour sa part, Ibn Ridwân Al-Mâleqi(27) estime que les ouvrages d’architecture constituent la source de fierté des dynasties, puisqu’ils sont un moyen de peuplement des territoires, d’édification des royaumes et de perpétuation des bonnes œuvres (28).

Mais les spécialistes du fiqh avaient jugé autrement ces exploits architecturaux. Ainsi quand le Calife Al-Nâcer, en Andalouise, bâtit son palais Al-Zahra, il utilisa pour la couverture de la coupole des tuiles couvertes d’or et d’argent qui lui coûtèrent énormément. Pour la peinture du plafond, il utilisa une couleur allant du jaune vif au blanc immaculé. Bref la beauté de l’édifice éblouissait les sens et laissait les gens extasiés. Quand il finit son œuvre, il tint un jour son conseil en présence de ses proches, ses ministres et ses serviteurs. Fier qu’il était du chef d’œuvre qu’il venait d’accomplir il leur dit : "Pensez-vous avoir déjà entendu ou vu un roi avant moi qui ait pu accomplir une telle œuvre ? Non, Commandeur des croyants, répondirent-ils. En fait, vous êtes unique dans toutes vos actions et nous n’avons jamais vu ou entendu parler de quelque autre monarque qui ait pu vous devancer dans vos exploits". Le Calife se sentit tout joyeux et ravi de leur réponse, lorsque le cadi Munzir Ibn Saïd fit son entrée, tête baissée. Quand celui-ci prit place, le Calife lui posa la même question sur le plafond doré et sur son aptitude à réaliser cet exploit. Le cadi fondit en pleurs et répondit : "par Dieu ! Commandeur des croyants, je n’ai jamais pensé que maudit Satan vous aurait mis sous son empire à ce point ni que vous lui auriez permis d’exercer une telle emprise sur vous, alors que Dieu vous a comblé de ses bienfaits et vous a ainsi préféré à d’autres. Je n’ai jamais pensé que Dieu allait vous placer au même rang que les impies". Contrarié, Al-Nâcer rétorqua : "Comment osez-vous, et comment m’assimilez-vous aux impies ?" le cadi expliqua alors : "Dieu n’a-t-il pas dit ceci : "Ne fût-ce par crainte de retrouver tout le monde dans une direction unique, Nous aurions, pour ceux qui dénient le Tout miséricorde, mis à leurs maisons des toits d’argent, avec des escaliers pour y monter…" (Sourate Az-zokhrof (les enjolivures), verset 33). Le Calife, accablé et tout confus, pleura à chaudes larmes par crainte de Dieu, remercia le cadi et ordonna la démolition du plafond doré (29).  

En établissant un rapport entre les monuments architecturaux, l’Etat et la dynamique urbanistique, Ibn Khaldûn a fait montre d’une grande pertinence. Pour lui, "Attamddûn (civilisation) passe par quatre phases principales : une phase où le premier noyau urbain est petit, avec très peu de maisons et une faible population. Puis une phase où le nombre de maisons va grandissant et où celles-ci se diversifient, parallèlement à la croissance de la population. Suit une troisième phase où les édifices cessent de se multiplier et où la croissance de la population s’arrête à un certain niveau et va même en reculant. Enfin une dernière phase, où s’opère un retour à la case départ, c'est-à-dire à l’état initial, celui de la simplicité et de la décadence de la civilisation. Parfois le Très-Haut en crée une autre avec un autre peuple (30).

Pour la première phase, Ibn Khaldûn écrit ceci : "Sache (O lecteur !) que les villes, au début de leur établissement, ne contiennent que peu de logements et ne disposent que peu de matériaux, telles que pierres, chaux et autres fournitures comme les carreaux, le marbre, le coquillage, le verre et la mosaïque qui servent à orner les murs. Les villes, dès lors, sont d’une construction grossière et les matériaux sont défectueux". Dans la seconde phase, "quand la ville prend de l’extension et voit augmenter sa population, les matériaux se multiplient par suite du développement des diverses activités et du nombre des artisans jusqu’à ce qu’elle en ait sa suffisance". C’est la phase de l’explosion démographique et de la multiplicité des actes de planification de la cité ainsi que de l’apparition des matériaux d’ornement tels que le marbre et la mosaïque.

Quant à la troisième phase, "dès que le ‘umrân (activité urbanistique) d’une ville se met à régresser et la population à diminuer, alors l’activité artisanale se réduit et il n’y a plus de raffinement dans l’art de construire, ni de solidité. Les travaux régressent en raison de la diminution de la population, ce qui nécessite de moins en moins de matériaux comme les pierres, les marbres, entre autres, qui deviennent introuvables. Dès lors, on commence à construire et à édifier en transportant des matériaux des bâtiments existants pour en construire de nouveaux. Cela est rendu possible par l’abandon de la plupart des ateliers, des palais et des maisons, conséquence de la diminution et du déclin du ‘umrân. Cette phase est donc celle où l’activité urbanistique, sous toutes ses formes, connaît une régression évidente en raison de la diminution de la population. Les matériaux de construction se faisant ainsi de plus en plus rare, on tente d’y remédier en utilisant des matériaux prélevés sur les bâtiments déjà en place.

Dans l’ultime phase, "on continue à transporter ces matériaux de palais en palais et de maison en maison jusqu’au moment où l’on en perd en grande quantité. C’est alors qu’on revient aux formes grossières de construction". C’est le retour aux origines. C’est donc un cycle fort semblable au cycle de vie de l’homme qui passe par l’enfance, la jeunesse puis la vieillesse. Il y a là une grande similitude avec la réalité car la civilisation (tamaddûn) est un phénomène humain qui naît, grandit et vieillit avec l’homme et ses conditions de vie (31).

Ibn Khaldûn établit, par ailleurs, un parallélisme entre ces trois phases et la vie de l’Etat lui-même. Ainsi la première phase d’un Etat est la constitution. C’est la phase d’al-badâoua (vie bédouine) et de la rudesse de la vie, qui est aussi synonyme de bravoure et de rigueur. Elle est suivie par une seconde phase qu’il appelle phase d’autocratie, c’est-à-dire celle où s’opère un passage de la vie bédouine rustique, ou le ‘umrân al-badaoui, à la vie de luxe, ou le ‘umrân hadarî. Dans la troisième phase, la vie bédouine et la rusticité ne sont plus qu’un lointain souvenir. C’est la vie luxueuse et le raffinement, mais aussi le relâchement des mœurs et la veulerie. Bref c’est la phase de l’oisiveté et du farniente. Vient enfin la phase finale où, dans la majorité des cas, l’Etat finit par tomber en décrépitude, signe du déclin de la civilisation elle-même(32). Bien avant Ibn Khaldûn, Al-Mâwardi expliquait le phénomène comme suit : "A son avènement, l’Etat adopte des manières frustes et fait preuve de brutalité dans le but d’imposer son autorité et garantir la soumission des sujets. Puis il adoucit sa démarche et fait preuve de modération et de droiture pour assurer la stabilité du règne et favoriser le calme et la quiétude. Enfin, le crépuscule d’un Etat se caractérise par la montée de l’injustice et la généralisation des déficiences en raison de la faiblesse du pouvoir et du manque de fermeté"(33).       

Si, dans la plupart des cas, le faste qui accompagne l’architecture et les arts ornementaux constitue un aspect rayonnant de la civilisation, il constitue d’un autre côté, un facteur de déchéance politique des Etats. Ibn Khaldûn écrit à ce propos que "les plaisirs, le gain d’argent et la vie facile et paisible à l’ombre de l’Etat favorisent le bien-être et le confort et incitent à l’imitation des gouvernants en matière d’habitation et d’habillement, souvent de manière excessive, proportionnellement à la richesse et au faste qui s’en suivent. Le résultat en est que la vie rude du désert perd son effet. L’esprit de clan et le courage s’affaiblissent. Les Bédouins s’amollissent dans les bienfaits que Dieu leur a donnés. Leurs enfants, en grandissant, sont trop fiers pour gagner leur vie ou subvenir à leurs propres besoins. Ils n’ont que mépris pour les nécessités en rapport avec l’esprit de clan. Ce mépris devient, finalement, un trait de caractère ou même une seconde nature. Les générations suivantes voient leur esprit de clan décroître avec leur courage, et même disparaître totalement. Ils se détruisent par eux-mêmes(34).

Ibn Khaldûn écrit également : "Quand les gens s’adonnent au luxe et aux délices de la vie à l’excès, on voit alors paraître dans leurs rangs des occupations auxquelles ne s’adonne que celui qui a pu satisfaire ses besoins élémentaires. Il en est ainsi de l’art du chant. En fait, c’est un signe qui révèle que la civilisation a atteint son ultime phase", c’est-à-dire lorsque cette activité devient une véritable profession(35). Parmi les dangers inhérents à la vie de faste est que l’homme en arrive à perdre la capacité de se défendre, habitué qu’il est aux plaisirs que procurent l’aisance et le bien-être. Il a pris l’habitude de louer les services d’autrui pour gérer ses affaires et accomplir ses tâches à sa place au point qu’il en est arrivé à solliciter l’aide rémunérée d’autrui pour assurer sa propre défense. Or il est de notoriété publique que les mercenaires loués pour défendre un pays donné sont ceux qui représentent le plus de danger pour ce pays(36). Machiavel explique cela par le fait que "ce sont là des forces inutiles car disparates et ambitieuses. Elles ne connaissent pas l’ordre et ne respectent ni engagement ni promesse. En plus, elles affichent la bravoure devant les amis, mais deviennent pusillanimes devant l’ennemi. Elles sont donc un signe de déclin de l’Etat, que ce soit par l’entremise même de celui-ci ou à travers la facilitation de la tâche de ceux qui convoitent le pays de l’extérieur(37).  Il existe une fraude part de vérité dans les propos de Machiavel. Mais il se trouve que l’histoire regorge de cas d’exception tels que celui des Mamelouks.

Phénomène Mamelouks:

Les Mamelouks étaient connus pur leur amour prononcé pour l’architecture. Et du moment qu’ils sont eux-mêmes un phénomène politique, la politique a joué un rôle évident dans leur incitation à édifier des œuvres architecturales. Cela procède du fait que le système mamelouk était unique en son genre, puisqu’aucune des civilisations d’antan n’a connu de phénomène similaire, quand bien même il s’appuierait sur l’esclavage dans la constitution de l’armée. Il tient aussi sa spécificité de sa capacité à se transformer en une véritable institution ayant ses lois draconiennes, ce qui lui a permis de s’accaparer le pouvoir et de défendre le pays de l’islam contre ses ennemis jurés qu’étaient les Croisés et les Mongols en particulier.

Les historiens musulmans ont relevé l’importance du système mamelouk et sa capacité à défendre l’islam après déchéance du califat abbaside et la chute de Bagdad dans les mains des Mongols. Ibn Khaldûn, le plus éminent parmi ces historiens, a expliqué l’apparition du phénomène par la passion que les Arabes avaient pour le luxe et la vie fastueuse à une certaine phase de leur histoire(38).

A vrai dire, le phénomène mamelouk en Egypte remonte à l’époque de Sâleh Najmeddine Ayoub, lequel disposait de Mamelouks (esclaves) turcs qui l’ont aidé à surmonter son épreuve au moment où les Kurdes l’avaient abandonné à son

Au cours de mon séjour en Andalousie, j’ai été admiratif devant Grenade, Tolède et Cordoue. J’ai pris conscience que la société Arabo -Musulmane avait été tolérante, progressive, humaniste.

Mais comment cette splendeur s’est estompée ? Peut-on parler de déclin de la civilisation Arabo -Musulmane ?

En 622, Mohamed quitte la Mecque ; il entreprend l’hégire, le voyage de le révélation de la parole de Dieu dans la langue, l’arabe, devenue langue sacrée. La voix du tout puissant s’exprime sous forme de récitation (c’est le sens du mot Quran = Coran). Cette pérégrination l’invite à prêcher au retour au monothéisme des temps d’Abraham. Mohamed meurt à Médine 10 ans plus tard. C’est là que commence une vaste conquête qui donne naissance à un immense Empire.

Au VII° siècle, la Syrie, la Palestine, l’Egypte et l’Afrique du Nord sont conquises. Au VIII° siècle, la soumission de la péninsule Ibérique est acquise. Des incursions ont lieu jusqu’aux confins des terres mérovingiennes. Toulouse, Bordeaux et Poitiers sont attaqués de 721 à 732, sans succès.

La dynastie des Omeyyades se trouve à la tête de l’Empire Musulman. Dar al islam, le territoire où s’applique la loi du prophète par opposition à Dar al harb, le territoire des infidèles.

Au IX° siècle, la Sicile passe sous domination arabe pour deux cents ans. En 846, Rome est menacée.

Pendant une longue période, l’Europe va être l’axe des conquêtes musulmanes. D’une certaine façon, la chute de Constantinople en 1453 marque l’apogée de l’Empire Musulman. Elle ouvre une menace sérieuse pour l’Europe centrale.

Ainsi, Vienne est sur le point de tomber en 1529 et 1683.

Plus à l’est, dés le XIII° siècle, les mongols dominent la Russie ; ils seront repoussés au terme d’une campagne de 1552 à 1556 dirigée par Yvan le terrible.

Cette extension géographique va être source de divisions à travers les siècles. La première division sera une dispute de succession d’où la séparation du Califat de Cordoue et du Califat de Bagdad. Puis, il y aura la rivalité entre les Ottomans et les Perses qui entrainera le second facteur de division. Elle oppose la profondeur du schisme entre Sunnites et Chiites ;

ANDALOUSIE Arabe et les Penseurs Libres

En dépit des divisions qui traversent le monde musulman, leurs conquêtes entraînent la domination dans la splendeur. Ces hommes, animés par le syndrome du voyage sont des passeurs. Il suffit de se souvenir de la philosophie grecque, source de modernité, tant du point de vue des valeurs universelles que dans les connaissances scientifiques. Ce sont par l’intermédiaire des Arabes que nous aurons les connaissances scientifiques et philosophiques des grecs. Il en est de même au niveau de la numérotation hindoue et de l’algèbre.

L’architecture en Espagne, dans le pays arabes, en conserve la mémoire ; la mosquée de Cordoue ou les palais de Grenade sont les principaux exemples.

Un climat de tolérance imprègne l’Espagne.

La libre pensée n’est pas interdite ; des voix s’élèvent pour critiquer l’islam. Il y a des professionnels de la polémique ; sans être athée, ils font preuve de grande indépendance dans la conduite de leur réflexion théologique.

Al Maari, le semeur de doute est à l’origine d’une littérature anticléricale arabe, interrogeant les fondements même de la croyance.

Dés le début de l’ère Abbasside et ceci pendant 3 siècles, un courant sceptique traverse le monde musulman d’est en ouest. Certains pensent que la politique est la source de l’ordre social, mettant en cause le principe de fusion des pouvoirs civil, militaire et religieux.

Même sous le règne des sévères Almoravides, le médecin Avicenne arrive à travailler et progresser la médecine.

Averroès assure d’importantes fonctions administratives ; il réussit à transmettre les écrits grecs (la philosophie d’Aristote) à l’occident chrétien : sa renommé devient immense.

L’intransigeante religieuse ne parvient pas à faire taire les penseurs libres ni à interrompre leur réflexion sur le monde grec.

Le TRAIN MANQUE de la MODERNITE

Dans sa jeunesse, le monde Musulman brille et étend son influence dans le bassin méditerranéen mais aussi en Asie.

Les divisions qui traversent cette civilisation ne nuisent pas au développement de ses richesses tant artistiques qu’intellectuelles.

A l’opposé, la Chrétienté baigne dans les ténèbres depuis la chute de l’Empire Romain.

Or, un retournement va se produire. La modernité émerge peu à peu de cet occident perdu dans l’obscurité.

Le monde Musulman éduque le monde chrétien par Averroès et Robert de Ketton, l’envoyé du puissant abbé de Cluny chargé de percer le sens des écritures et de l’algèbre.

Il paraît utile de s’interroger sur les raisons de ce basculement qui n’est pas le produit d’une simple fatalité.

Les données géostratégiques montrent l’importance du changement qui s’opère : au moment où

Isabelle la Catholique et Ferdinand d’Aragon chassent les derniers musulmans d’Espagne et les juifs ayant refusés la conversion forcée.

L’Europe part à la conquête de monde. La découverte de l ’Amérique, le contournement de l’Afrique par Vasco de Gama et celui de l’Amérique du sud par Magellan ont des conséquences que n’évaluent pas correctement le Monde Musulman.

Ces évènements entraînent un brusque accroissement de la richesse de l’Europe, notamment sous la forme de monnaie métallique et une modification radicale des courants d’échanges du Monde.

Les routes terrestres entre l’Asie et L’Europe qui étaient sous le contrôle de l’Islam, sont brutalement dévaluées alors que les Européens prennent pied en Extrême-Orient.

Pendant ce temps, la réflexion géopolitique musulmane demeure enserrée dans des schémas anciens. Cette réflexion donne un sentiment de supériorité historique après la prise de Constantinople.

D’une manière générale, le monde musulman estime être fondé sur la religion ayant révélé le rapport le plus pur entre l’Homme et Dieu. Il ignore l’occident, ce territoire qu’il juge arriéré jusqu’au XVIII° Siècle.

Les aspects militaires sont des révélations d’une forme de cécité à l’égard de la modernité. Les deux marches infructueuses sur Vienne de 1529 et 1683 en sont le meilleur exemple ; sans oublier la déroute de la bataille navale de Lépante en 1571 dans le golfe de Patras en Grèce.

« Une chronique turque rapporte que les spécialistes de la construction navale examinent un vaisseau de guerre Vénitien échoué » Ils découvrent des techniques qu’ils jugent dignes d’intérêts. Cependant, la question se pose de savoir s’il est possible de les utiliser dés lors qu’elles sont l’œuvre des infidèles.

En réalité, d’autres batailles perdues ont été décisives au regard du déclin de l’Empire Musulman. La conquête de la Crimée par les Russes en 1783, la victoire des Pyramides en 1800 par Napoléon puis la prise de possessions de plusieurs territoires par les Anglais. Même dans les

Balkans, on peut voir les indépendances de la Grèce, la Serbie, la Roumanie, la Bulgarie en 1824.

La grande mutinerie en Inde en 1877, veille de l’effondrement de l’Empire Mongols.

Les raisons économiques et culturelles ont leur part dans le lent déclin de l’Empire Musulman. Ainsi, la manière de concevoir la diplomatie est caractéristique de civilisation qui n’a pas su entrer dans le monde moderne. Alors que les occidentaux entretiennent des légations en territoires musulmans ; les musulmans ouvrent leur première ambassade à Londres en 1793.

Il en est de même pour le commerce où les Européens voyagent en tout sens alors que les musulmans pérégrinent seulement en terre d’Islam.

Il paraît difficile pour un fils du prophète de vivre en terre non musulmane.

De même, il est inconcevable de conclure un traité dans une autre langue que l’Arabe.

Des faits emblématiques montrent une civilisation atteinte de cécité : la découverte de l’Amérique est évoquée vers les années 1730 ; les instruments scientifiques restent inconnus avant le XIX° siècle. Ce n’est qu’au cours de ce siècle que la chambre de traduction entreprend, grâce à un dhimmi juif, de transcrire en arabe les ouvrages scientifiques.

Dans ces conditions, les musulmans ont refusé de reconnaître les conséquences technologiques du progrès préférant un immobilisme étonnant.

Dans les pays de l’Islam, la distinction entre le spirituel et le temporel demeure informulable : le Coran et la Charia sont les règles de la société musulmane. C’est pourquoi l’équivalent de la réforme n’a pas pu avoir lieu même avec les œuvres des esprits libres trop peu connues.

La civilisation arabo-musulman, si étincelante aux premiers siècles de son histoire, s’enferme dans un immobilisme. Dominée, par une religion révélée totale, cette civilisation oublie de monter dans le train de la modernité

Modernité ou tradition religieuse ?

Lorsque l’Empire ottoman disparaît, le monde arabe se trouve en prise avec les puissances impérialistes victorieuses : la France et la Grande-Bretagne. Les colonisateurs s’appuient sur les élites traditionnelles pour tenir les territoires malgré les retards de développement.

Après la seconde guerre mondiale, le monde musulman devient indépendant. Les nations hésitent entre modernité et tradition religieuse ; lorsqu’elles donnent le sentiment de faire une incursion dans la modernité, c’est souvent au prix d’installations de régimes autoritaires. Les réformes sont limitées et la religion s’en trouve confortée.

Le monde musulman parait ambiguë à savoir la burka et le téléphone portable ; la charia et la bombe atomique ; le jeans et le tchador ; le communautarisme et internet.

Mais l’essentiel est de faire main basse sur le pétrole qui est l’objet de toutes les réflexions géostratégiques d’où les rivalités entre les pays producteurs influencés par les grandes puissances. Des guerres sont menées au nom de la morale et de la démocratie contre les intégrismes religieux qui avaient été soutenus dans le passé.

Pour ma part, je trouve des liens importants entre islam, islamisme et terrorisme.

« A la vérité, les gouvernants de ces pays contrôlent les conséquences non les causes ; ils arrêtent les terroristes mais laissent les fonctionnaires de l’Islam propager leurs théories. Ces théories sont incompatibles avec les fondements d’un état moderne ; Elles sont dérivées de Mein Kamf. Ces théories forment les intégristes qui inévitablement s’adonneront à la violence».

Les bonnes solutions sont celles, qui au fond, permettent à tous d’accéder à l’Universel.

Le pétrole de ces pays doit être le principal atout sur les plans du développement, du social, de l’éducation et du commerce. Il faut garantir la liberté de conscience et séparer les pouvoirs politique et religieux comme en Turquie.

Encourager la démocratie et le déploiement de la parole en Orient. S’ouvrir au monde.

Se rappeler des penseurs libres de l’Islam d’Andalousie et de l’histoire des brillants traducteurs arabes des philosophes Grecs.

http://www.visalune.com/reflexions-de-societe-libre-pensee/splendeur-et-declin-de-la-civilisation-arabo-musulmane-par-d-jj.html

L’élaboration de la méthode expérimentale comme base de la recherche, s’appuyant sur le raisonnement, l’observation détaillée et la vérification des hypothèses par l’expérience, a été une contribution décisive de la civilisation musulmane à l’évolution de la science dans le monde.

Cette approche diffère totalement de celle que suivaient auparavant les savants grecs, hindous ou autres. Ces civilisations se contentaient souvent de formuler des théories sans s’efforcer de les confirmer en pratique. Les philosophies demeuraient principalement théoriques : ces théories n’avaient pas d’application pratique même si elles étaient vraies, ce qui conduisait à une grande confusion entre les théories justes et les théories erronées. Ce sont les musulmans qui ont mis au point l’approche expérimentale des données scientifiques et des phénomènes naturels, conduisant à l’élaboration de la méthode scientifique expérimentale sur laquelle la science moderne est encore basée de nos jours.

En appliquant la méthode expérimentale pour vérifier les théories antérieures, sans tenir compte de la célébrité de leurs auteurs, les savants musulmans ont pu déceler de nombreuses erreurs dans le patrimoine scientifique laissé par les savants des époques antérieures.

Les savants musulmans ne se sont toutefois pas contentés de critiquer et de vérifier les théories antérieures. Ils ont souvent émis de nouvelles hypothèses, puis les ont vérifiées pour formuler ensuite de nouvelles théories sur cette base, si elles étaient confirmées. Les théories étaient ensuite vérifiées par l’expérience, ce qui permettait de formuler des vérités scientifiques. Ils se livraient ainsi, infatigablement, à d’innombrables expériences.

On peut citer, parmi les grands savants musulmans les plus influents dans ce domaine de la recherche expérimentale, Jâbir ibn Hayyân[1] (Geber), al-Khawârizmî, ar-Râzî[2] (Rhazès), al-Hasan ibn al-Haytham[3], ou encore Ibn an-Nafîs[4], parmi tant d’autres.

Jâbir ibn Hayyân, le savant qui fit de la chimie une science, écrivait : « L’essentiel de cette science réside dans la pratique et l’expérience. Celui qui ne pratique pas et n’expérimente pas n’aboutira jamais à rien. »[5] Il écrit également dans le premier chapitre de son Kitâb al-khawâs al-kabîr (Grand livre des propriétés) : « Nous recenserons uniquement dans ces écrits nos propres observations et ce que nous avons vérifié par l’expérience, et non pas ce que nous avons entendu ou lu ou qu’on nous a relaté. Nous ferons état de ce que nous aurons pu confirmer, et rejetterons ce qui aura été prouvé faux. Nous comparerons alors nos conclusions à leurs affirmations. »[6]

C’est pour ces raisons que l’on considère que c’est Jâbir qui, le premier, a introduit l’expérience pratique en laboratoire dans la méthode de recherche scientifique dont il a défini les principes, – ce qu’on appelle parfois l’expérience empirique. Il disait : « Le véritable savant est celui dont le savoir se base sur l’expérience, tandis que celui qui n’a pas mis son savoir à l’épreuve de l’expérience n’est pas un savant. Dans toutes les branches, l’artisan expérimenté maîtrise parfaitement son art tandis que l’artisan inexpérimenté commet des erreurs. »[7]

Jâbir ibn Hayyân alla beaucoup plus loin que les savants grecs antiques dans la place accordée à l’expérience, qui se substituait à la spéculation en tant que base du travail du savant. Comme le résume Qadrî Tuqân : « Jâbir se distingue des autres savants en ce qu’il a été parmi les premiers à utiliser les expériences comme base de la recherche scientifique, une approche utilisée jusqu’à nos jours dans les différents laboratoires. Il a souligné l’importance de l’expérience et insisté sur la nécessité d’accompagner les expériences d’observations détaillées, sans aucune hâte. Pour lui, ‘celui qui étudie la chimie doit recourir à la pratique et à l’expérience, car on ne saurait autrement parvenir à la connaissance’. »[8]

Ar-Râzî (Rhazès) a sans doute été le premier médecin au monde à mettre en œuvre cette méthode expérimentale. Il menait des expériences sur les animaux, en particulier les singes, pour tester de nouvelles pratiques thérapeutiques avant de les utiliser sur des êtres humains. Cette excellente démarche scientifique n’a été adoptée que depuis une époque relativement récente dans le monde. Ar-Râzî écrit à propos de sa démarche : « Lorsque la réalité à laquelle nous sommes confrontés contredit la théorie dominante, il nous faut reconnaître la réalité, quand bien même tout le monde adopterait les théories dominantes par égard pour les savants célèbres. »[9] Il souligne donc que les gens sont généralement éblouis par l’opinion des grands savants de renom et ne remettent pas en question leurs théories ; cependant, l’expérience contredit parfois la théorie, et il faut alors rejeter cette dernière, aussi célèbre que puisse être son auteur : il s’agit alors de reconnaître la réalité montrée par l’expérience, de l’analyser et d’en tirer des conclusions utiles.

La méthode expérimentale a également permis à Ibn al-Haytham de formuler de nombreuses critiques au sujet des théories d’Euclide[10] et de Ptolémée[11], malgré le prestige attaché au nom de ces savants. La démarche scientifique d’Ibn al-Haytham est résumée dans l’introduction de son traité d’optique al-Manâzir. Il y explique brièvement la démarche qu’il a suivie parce qu’elle était la meilleure pour guider ses recherches : « Nous commençons notre recherche par un état des lieux des faits, en examinant les propriétés de la vision et en distinguant les caractéristiques des différents éléments. L’examen nous permet de déterminer ce qui est propre au regard au moment de la vision et ce qui est une sensation manifeste, non sujette au changement ni au doute. Il s’agit ensuite de procéder à une enquête méthodique et progressive, en critiquant les postulats de départ et en formulant les conclusions avec prudence. Notre objectif dans toute cette démarche et cet examen doit être de juger objectivement, loin des passions, et de rechercher la vérité en toute impartialité dans chacune de nos observations et de nos critiques. »[12]

Ibn al-Haytham a fondé ses recherches sur l’observation et le raisonnement analogique, et parfois sur l’assimilation, autant d’éléments de la démarche scientifique moderne. Ibn al-Haytham, l’un des savants musulmans qui ont fondé la méthode expérimentale, n’a pas seulement précédé Francis Bacon[13] dans l’élaboration de sa méthode d’observation : jouissant d’un immense prestige, il avait une pensée plus large et plus profonde que celle de Bacon, quoi qu’il ne se soit pas intéressé comme lui à la philosophie théorique.

Le professeur Mustafâ Nazîf[14] va plus loin encore en affirmant : « Ibn al-Haytham a approfondi la réflexion bien plus loin qu’il n’y paraît de prime abord, parvenant à ce qu’on dit bien plus tard, au vingtième siècle, des philosophes de la science comme Karl Pearson[15]. Il a défini la juste place de la théorie scientifique et sa fonction véritable au sens moderne. »[16]

Certains savants musulmans ont considéré que l’écriture ne saurait être précise si elle n’était pas précédée d’expériences. Al-Jaldakî[17], chimiste du huitième siècle de l’hégire (quatorzième siècle apr. J.-C.) a ainsi écrit au sujet du célèbre chimiste at-Taghrâ’î[18] (mort en 513H) : « At-Taghrâ’î était certes un homme d’une grande intelligence, mais il n’a que peu pratiqué d’expériences : de ce fait, ses écrits manquent de précision. »[19]

Les musulmans ont ainsi élaboré la méthode scientifique expérimentale grâce à laquelle l’humanité a appris comment parvenir à la vérité scientifique de manière fiable et impartiale, loin des conjectures et de l’imagination.

[1] Abû Mûsâ Jâbir ibn Hayyân ibn 'Abdallâh al-Kûfî (mort en 200H/815 apr. J.-C.), philosophe et chimiste, surnommé as-Sûfî. Originaire du Khorassan, il vécut à Kûfa et mourut à Tus. Voir Ibn Nadîm, al-Fihrist pp. 498-503 ; az-Zarkalî, al-A'lâm 2/103.

[2] Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyya ar-Râzî (251-313H/865-925), médecin et philosophe, né à Ray en Iran et mort à Bagdad, auteur entre autres du traité de médecine al-Hâwî fî t-tibb. Voir Ibn an-Nadîm, al-Fihrist pp. 415-417 ; as-Sadfî, al-Wâfî bil-wafayât, 3/62.

[3] Abû 'Alî Muhammad ibn al-Hasan ibn al-Haytham (354-430H/965-1039), surnommé le second Ptolémée, mathématicien, ingénieur, médecin et sage, né à Bassorah et mort au Caire. Voir Ibn Abî Usaybi'a, 'Uyûn al-anbâ’ 2/372-376, et Kahhâla, Mu'jam al-mu’allifîn 9/225-226.

[4] Ibn an-Nafîs, 'Alâ ad-Dîn ibn Abî al-Hazm al-Qarshî (mort en 687/1288), fut le plus grand médecin de son époque ; d’une famille originaire de Qarsh en Transoxiane, il naquit à Damas et mourut au Caire. Voir Ibn al-'Imâd, Shadharât adh-dhahab 5/400-401.

[5] Jâbir ibn Hayyân, Kitâb at-tajrîd, dans Eric John Holmyard, The Arabic Works of Jabir ibn Hayyan, 2 volumes, Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1928.

[6] Jâbir ibn Hayyân, Kitâb al-khawâs al-kabîr, p. 232.

[7] Jâbir ibn Hayyân, Kitâb as-sab'în, p. 464.

[8] Qadrî Tuqân, Maqâm al-'aql 'ind al-'arab, pp. 217-218.

[9] Ibn Abî Usaybi'a, Tabaqât al-atibbâ’, 1/77-78.

[10] Euclide (325-265 av. J.-C.), mathématicien grec considéré comme le fondateur de la géométrie, auteur principalement des Eléments.

[11] Claude Ptolémée (83-161), le plus célèbre astronome grec, fut astronome, mathématicien et philosophe ; surnommé Ptolémée le sage, il était d’origine gréco-égyptienne ; son principal ouvrage est l’Almageste.

[12] Ibn al-Haytham, al-Manâzir, éd. Dr 'Abd al-Hamîd Sabrah, p. 62.

[13] Francis Bacon (1561-1626), philosophe, homme d’état et écrivain anglais, connu en Occident comme étant le fondateur de la démarche empirique basée sur l’observation et la déduction et comme ayant rejeté la logique d’Aristote en tant que base du jugement scientifique.

[14] Mustafâ Nazîf (1893-1971), l’un des plus grands savants égyptiens du XXème siècle, spécialisé dans la médecine et la physique. Il s’intéressait beaucoup au patrimoine scientifique de la civilisation musulmane et s’est penché tout particulièrement sur l’héritage d’al-Hasan Ibn al-Haytham. Il fut l’un des premiers à revendiquer l’arabisation des sciences.

[15] Karl Pearson (1857-1936), mathématicien anglais considéré comme le fondateur de la statistique. Il a créé en 1911, à l’université de Londres, le premier département de statistique au monde.

[16] Qadrî Tuqân, Maqâm al-'aql 'ind al-'arab, p. 223.

[17] 'Izz ad-Dîn 'Alî ibn Muhammad ibn Aydamir al-Jaldakî (mort après 742H/1341), chimiste et philosophe, l’un des plus grands noms de la chimie, originaire de Jaldak au Khorassan. Il a écrit entre autres Kanz al-ikhtisâs fî ma'rifati l-khawâs. Voir Hâjî Khalîfa, Kashf az-zunûn 2/1512, et az-Zarkalî, al-A'lâm 5/5.

[18] Abû Ismâ'îl al-Husayn ibn 'Alî ibn Muhammad al-Isbahânî dit at-Taghrâ’î (453-513H/1061-1119), écrivain et chimiste, né à Ispahan, nommé secrétaire officiel et ministre, mort assassiné. Voir Ibn Khallikân, Wafayât al-a'yân 5/185-190 et as-Sadfî, al-Wâfî bil-wafayât 12/268-269.

[19] Ibn Abî Usaybi'a, Tabaqât al-atibbâ’, p. 218.

L’élaboration de la méthode expérimentale comme base de la recherche, s’appuyant sur le raisonnement, l’observation détaillée et la vérification des hypothèses par l’expérience, a été une contribution décisive de la civilisation musulmane à l’évolution de la science dans le monde.

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L'on rencontre toujours de multiples difficultés et complications lorsque l'on décide d'identifier et de déterminer les facteurs composant les civilisations. En effet, il y a une diversité vaste et très importante en ce qui concerne la détermination et la définition des causes et des effets dans ce domaine.

Cependant, un examen plus approfondi de l'ensemble des théories et des opinions des penseurs et des intellectuels musulmans concernant les civilisations et la culture islamiques, nous montre que le point commun de toutes ces théories consiste à considérer que les fondements de la glorieuse civilisation islamique se basent sur la prédominance de la révélation et la croyance en Dieu, et non pas sur l'humanisme. En d'autres termes, la religion englobe toutes les manifestations de la civilisation et de la culture. En réalité, les religions ont été, tout au long de l'histoire de l'humanité, la source de toutes les sciences et de toutes les techniques, notamment la philosophie et les sciences rationnelles qui constituent, à leur tour, la source de toutes les autres sciences. Les documents historiques confirment tous cette réalité irréfutable.

Certains penseurs qui travaillent sur l'histoire de la civilisation islamique, n'ont pas observé une distinction nette entre les deux notions de civilisation et de culture. En réalité, ils les utilisent souvent comme synonymes, ce qui les conduit à identifier et à déterminer les piliers de la culture et de la civilisation islamiques de la façon suivante :

La connaissance de Dieu : La connaissance de Dieu est le premier pilier important de la culture islamique. C'est la raison pour laquelle, la culture islamique considère qu'il existe des liens très forts entre l'individu et la société humaine d'une part et le Créateur de l'univers de l'autre. Autrement dit, la culture islamique se fonde sur la croyance en Dieu unique et elle considère que le monde et toutes ses composantes se soumettent à l'ordre de la loi de causalité et à la providence de Dieu. En réalité, par sa providence, Dieu accorde Sa clémence à toutes Ses créatures et n'empêche jamais l'établissement des liens entre la cause et l'effet.

A ce propos, Le verset 13 de la sainte sourate "Le Tonnerre" en dit : "Dieu ne change la vie d'un peuple, que lorsque ce peuple agit lui-même pour changer sa vie".

L'éternité de la culture islamique : Il n'y a nul doute que la culture islamique se développe dans l'ensemble de la création et dans sa relation avec le Créateur, ce qui assure, en réalité, l'éternité de cette culture. Ceci étant dit, la culture islamique est une culture stable et éternelle. Cette stabilité et cette éternité s'étendent dans tous les aspects de la religion, la doctrine, les principes et l'éthique afin de préparer le terrain à la réalisation des objectifs universels du vénéré Messager de Dieu (que la paix divine soit sur lui et ses descendants). Cette particularité exceptionnelle de la religion donne une grande confiance aux humains, renforce leur volonté et satisfait leurs besoins spirituels, afin de les encourager à poursuivre leur chemin vers la victoire, le progrès et la réussite.

La globalité : La culture islamique est immense et infinie, et elle dispose d'une cohérence toute particulière. Elle est tout à fait régulière dans tous ses moindres détails et elle provient d'une source unique et d'un mode de pensée particulier. Par conséquent, la culture islamique est naturellement harmonieuse et un ordre parfait règne dans toutes ses composantes. Autrement dit, elle ne peut qu'être englobante et puissante.

La productivité et le dynamisme : Selon la providence du Seigneur, l'homme est le représentant et le successeur de Dieu sur la terre. Pour mériter un tel statut, il est évident que l'être humain doit bénéficier d'une liberté totale. Une fois arrivé à un tel rang élevé, l'homme sera capable de dominer et maîtriser la nature, de connaître les lois et les forces de la nature. Cela lui permet de franchir des pas vers l'acquisition des connaissances qui l'amèneront vers un objectif sacré déjà destiné à l'être humain. Il s'agit de l'élévation de l'homme et de la réalisation de la perfection pour laquelle l'homme a été créé par Dieu. En fin de compte, l'homme doit accomplir le devoir que Dieu lui a fixé. Sur ce chemin, Dieu a équipé l'homme de trois instruments à savoir sa nature innée, le message apporté par les prophètes, et les épreuves difficiles qui préparent l'être humain pour avancer vers la perfection totale.

Par ailleurs, la culture islamique est une culture vivante, constructive et dynamique qui encourage sans cesse l'homme à poursuivre le chemin du progrès dans tous les domaines, en s'appuyant toujours sur la raison. Chaque découverte nouvelle donne à l'homme la clé d'un secret de la nature et lui permet de connaître mieux le but de sa création et la voie de sa perfection. Cela est une voie qui amène l'être humain à mieux connaître son Créateur. C'est un acte d'adoration de Dieu et un élément qui assure le rapprochement de l'homme à Dieu et à la perfection humaine.

L'unité et la cohésion : L'unité et la cohésion sont des avantages très importants de la culture islamique. Cela signifie que chaque effort culturel visant à réaliser l'un des aspects de cette culture doit être en harmonie avec les autres aspects de cette culture unique. Cette vision particulière assure, en quelque sorte, l'unité et la cohésion de l'homme avec l'univers tout entier, permettant à l'être humain de se mettre en harmonie avec toutes les créatures de ce monde. L'étude de l'évolution progressive des civilisations dans l'histoire de l'humanité nous prouve que les prophètes se trouvent toujours au centre et au noyau de la plupart des grandes civilisations humaines. En d'autres termes, les religions ont toujours réussi à jouer un rôle central pour assurer le dynamisme de trois facteurs essentiels de toute civilisation : le système des valeurs, les connaissances et le pouvoir politique. En réalité, ces trois facteurs empruntent leurs forces et leur vivacité à la religion qui est le garant du dynamisme d'une civilisation.

Par conséquent, nous devons chercher la vraie signification de la "civilisation des lumières" dans le changement de tous les éléments du système intellectuel de la société et les relations constructives qu'ils établissent. Autrement dit, nous sommes à la recherche d'une civilisation qui est concrètement une civilisation coranique. Il est à noter que le Saint Coran a une forme matérielle en tant que livre révélé par Dieu, mais il est également doté d'une forme objective qui se réalise lorsque le mot "Allah" se réalise au niveau social. En dépit de tous les progrès matériels, l'homme n'est pas en mesure d'unifier toutes les tendances sociales différentes. L'unification de la société humaine ne serait possible que grâce à la réalisation du califat divin, fondé sur l'apparition d'un axe réel fondé sur l'adoration de Dieu.

http://quran.al-shia.org/fr/ejtema/53.html

L'on rencontre toujours de multiples difficultés et complications lorsque l'on décide d'identifier et de déterminer les facteurs composant les civilisationscivilisations. En effet, il y a une diversité vaste et très importante en ce qui concerne la détermination et la définition des causes et des effets dans ce domaine.

Cependant, un examen plus approfondi de l'ensemble des théories et des opinions des penseurs et des intellectuels musulmans concernant les civilisations et la culture islamiques, nous montre que le point commun de toutes ces théories consiste à considérer que les fondements de la glorieuse civilisation islamique se basent sur la prédominance de la révélation et la croyance en Dieu, et non pas sur l'humanisme. En d'autres termes, la religion englobe toutes les manifestations de la civilisation et de la culture. En réalité, les religions ont été, tout au long de l'histoire de l'humanité, la source de toutes les sciences et de toutes les techniques, notamment la philosophie et les sciences rationnelles qui constituent, à leur tour, la source de toutes les autres sciences. Les documents historiques confirment tous cette réalité irréfutable.

Certains penseurs qui travaillent sur l'histoire de la civilisation islamique, n'ont pas observé une distinction nette entre les deux notions de civilisation et de culture. En réalité, ils les utilisent souvent comme synonymes, ce qui les conduit à identifier et à déterminer les piliers de la culture et de la civilisation islamiques de la façon suivante :

La connaissance de Dieu : La connaissance de Dieu est le premier pilier important de la culture islamique. C'est la raison pour laquelle, la culture islamique considère qu'il existe des liens très forts entre l'individu et la société humaine d'une part et le Créateur de l'univers de l'autre. Autrement dit, la culture islamique se fonde sur la croyance en Dieu unique et elle considère que le monde et toutes ses composantes se soumettent à l'ordre de la loi de causalité et à la providence de Dieu. En réalité, par sa providence, Dieu accorde Sa clémence à toutes Ses créatures et n'empêche jamais l'établissement des liens entre la cause et l'effet.

A ce propos, Le verset 13 de la sainte sourate "Le Tonnerre" en dit : "Dieu ne change la vie d'un peuple, que lorsque ce peuple agit lui-même pour changer sa vie".

L'éternité de la culture islamique : Il n'y a nul doute que la culture islamique se développe dans l'ensemble de la création et dans sa relation avec le Créateur, ce qui assure, en réalité, l'éternité de cette culture. Ceci étant dit, la culture islamique est une culture stable et éternelle. Cette stabilité et cette éternité s'étendent dans tous les aspects de la religion, la doctrine, les principes et l'éthique afin de préparer le terrain à la réalisation des objectifs universels du vénéré Messager de Dieu (que la paix divine soit sur lui et ses descendants). Cette particularité exceptionnelle de la religion donne une grande confiance aux humains, renforce leur volonté et satisfait leurs besoins spirituels, afin de les encourager à poursuivre leur chemin vers la victoire, le progrès et la réussite.

La globalité : La culture islamique est immense et infinie, et elle dispose d'une cohérence toute particulière. Elle est tout à fait régulière dans tous ses moindres détails et elle provient d'une source unique et d'un mode de pensée particulier. Par conséquent, la culture islamique est naturellement harmonieuse et un ordre parfait règne dans toutes ses composantes. Autrement dit, elle ne peut qu'être englobante et puissante.

La productivité et le dynamisme : Selon la providence du Seigneur, l'homme est le représentant et le successeur de Dieu sur la terre. Pour mériter un tel statut, il est évident que l'être humain doit bénéficier d'une liberté totale. Une fois arrivé à un tel rang élevé, l'homme sera capable de dominer et maîtriser la nature, de connaître les lois et les forces de la nature. Cela lui permet de franchir des pas vers l'acquisition des connaissances qui l'amèneront vers un objectif sacré déjà destiné à l'être humain. Il s'agit de l'élévation de l'homme et de la réalisation de la perfection pour laquelle l'homme a été créé par Dieu. En fin de compte, l'homme doit accomplir le devoir que Dieu lui a fixé. Sur ce chemin, Dieu a équipé l'homme de trois instruments à savoir sa nature innée, le message apporté par les prophètes, et les épreuves difficiles qui préparent l'être humain pour avancer vers la perfection totale.

Par ailleurs, la culture islamique est une culture vivante, constructive et dynamique qui encourage sans cesse l'homme à poursuivre le chemin du progrès dans tous les domaines, en s'appuyant toujours sur la raison. Chaque découverte nouvelle donne à l'homme la clé d'un secret de la nature et lui permet de connaître mieux le but de sa création et la voie de sa perfection. Cela est une voie qui amène l'être humain à mieux connaître son Créateur. C'est un acte d'adoration de Dieu et un élément qui assure le rapprochement de l'homme à Dieu et à la perfection humaine.

L'unité et la cohésion : L'unité et la cohésion sont des avantages très importants de la culture islamique. Cela signifie que chaque effort culturel visant à réaliser l'un des aspects de cette culture doit être en harmonie avec les autres aspects de cette culture unique. Cette vision particulière assure, en quelque sorte, l'unité et la cohésion de l'homme avec l'univers tout entier, permettant à l'être humain de se mettre en harmonie avec toutes les créatures de ce monde. L'étude de l'évolution progressive des civilisations dans l'histoire de l'humanité nous prouve que les prophètes se trouvent toujours au centre et au noyau de la plupart des grandes civilisations humaines. En d'autres termes, les religions ont toujours réussi à jouer un rôle central pour assurer le dynamisme de trois facteurs essentiels de toute civilisation : le système des valeurs, les connaissances et le pouvoir politique. En réalité, ces trois facteurs empruntent leurs forces et leur vivacité à la religion qui est le garant du dynamisme d'une civilisation.

Par conséquent, nous devons chercher la vraie signification de la "civilisation des lumières" dans le changement de tous les éléments du système intellectuel de la société et les relations constructives qu'ils établissent. Autrement dit, nous sommes à la recherche d'une civilisation qui est concrètement une civilisation coranique. Il est à noter que le Saint Coran a une forme matérielle en tant que livre révélé par Dieu, mais il est également doté d'une forme objective qui se réalise lorsque le mot "Allah" se réalise au niveau social. En dépit de tous les progrès matériels, l'homme n'est pas en mesure d'unifier toutes les tendances sociales différentes. L'unification de la société humaine ne serait possible que grâce à la réalisation du califat divin, fondé sur l'apparition d'un axe réel fondé sur l'adoration de Dieu.

http://quran.al-shia.org/fr/ejtema/53.html