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La Cosmologie islamique

La Cosmologie islamique peut-elle être moderne ?

 

Karim Meziane

Les sciences de l’Univers, particulièrement la cosmologie, ont connu des développements considérables durant le siècle dernier. Les travaux théoriques essentiels ainsi que les observations importantes (tant en quantité qu’en qualité) qui ont été rapportés tout au long de ces décennies ont conduit à des théories scientifiques de plus en plus sophistiquées (la relativité, le ’’big bang’’, l’inflation, le temps imaginaire, etc.). De plus, les théories cosmologiques ont toujours provoqué de grands débats philosophiques où les références à la religion étaient souvent incontournables. Par exemple, la question de savoir si la théorie du ’’big bang’’ corrobore ou non le théisme fut longuement débattue par un certain nombre d’astrophysiciens, alors qu’elle a paradoxalement peu suscité (à notre connaissance) l’intérêt des philosophes en général. Dans le même temps, le grand public, de toutes confessions religieuses ou traditions culturelles, fut saisi par ces questions d’ordre métaphysique, surtout lorsqu’elles surgissaient de développements scientifiques.

Parallèlement, la seconde moitié du XXème siècle a vu une résurgence d’un attachement général envers les religions (dans un sens plus spirituel et rituel que philosophique), particulièrement dans le monde islamique. Dans cette culture, où le Livre (Le Coran) est une référence ’’uber alles’’, les développements scientifiques ont vite été comparés aux textes sacrés, si bien qu’une ’’cosmologie’’ scientifico-religieuse plutôt amateuriste a commencé à se dessiner et à s’implanter dans le paysage culturel.

Ce n’est pas ce genre de ’’cosmologie’’ que nous voulons principalement présenter et discuter ici, bien que nous lui réservions une brève discussion plus loin. Car en fait, à l’instar d’autres traditions religieuses, la culture de l’Islam véhicule de véritables cosmologies autrement plus complexes. Il n’en demeure pas moins que lorsque les sciences et la philosophie florissaient en terre d’Islam (entre les Xème et XVème siècles), des thèmes fondamentaux, portant sur les cieux et la création, furent considérés avec beaucoup de sérieux et d’attention.

A cela nous devons ajouter la somme importante de références faites par le Coran aux phénomènes célestes et à la question de la création de l’univers. De ce point de vue, le Livre est assez remarquable car, comme nous le discuterons ci-dessous, il contient des centaines de citations explicites portant sur les cieux et le monde en général, et même plusieurs dizaines portant sur la création et le développement du monde et de la terre. Cet aspect est fondamental pour comprendre la culture et la science en tradition islamique, et porte une forte empreinte dans l’élaboration des doctrines cosmologiques par les musulmans.

Il est commun de croire que la tradition scientifique musulmane ne se situe que dans la pure tradition hellénique. Dans cette optique la cosmologie musulmane ne serait qu’une reformulation de la cosmologie grecque, enveloppée dans un ’’world-view’’ islamique. Cependant, la question/débat cosmologique en Islam se situe plus dans le mode de pensée médiéval que l’ancien ou le moderne, si bien que sa motivation principale a toujours été la quête d’une certaine unification du ’’cosmos’’, c-à-d du physique avec le métaphysique, par une certaine symbiose entre le texte religieux et la pensée rationnelle (grecque).

Mais à l’aube du troisième millénaire, peut-on encore discuter de sujets, comme la cosmologie, qui relèvent presque à l’évidence entièrement de la science, dans une perspective religieuse et présenter une ’’cosmologie islamique’’ ? Peut-il y avoir une ’’cosmologie islamique’’, une ’’cosmologie juive’’, une ’’cosmologie hindoue’’ ? La science moderne n’a-t-elle pas ferme la porte à de tels mélanges ?

Tout en étant d’un esprit ouvert, nous tenterons d’être aussi méthodiques et objectifs que nous le dicte notre formation scientifique. D’abord, la présentation résumée que nous ferons de la ’’cosmologie islamique’’ classique, c- à -d médiévale, servira à enrichir la connaissance occidentale de la riche tradition philosophique de l’Islam, dont certains sujets sont souvent méconnus. Ce survol historique servira aussi à montrer, dans la seconde partie de notre article, qu’il est possible d’adopter des points de vue très divers et non-orthodoxes, aujourd’hui, lorsqu’il s’agit de discuter de questions islamiques ayant un rapport avec la science ou la philosophie ; les penseurs de la tradition classique ont pu le faire il y a mille ans.

Enfin, la discussion de ce que beaucoup appèlent ’’cosmologie islamique’’ aujourd’hui (avec des définitions parfois très différentes les unes des autres) s’impose par la crise identitaire que vit le monde oriental aujourd’hui et qui le force à essayer de formuler sa propre culture et même sa propre science. C’est pour cela que nous avons estimé utile, voire nécessaire, à des scientifiques issus de la culture islamique mais aussi imbus de science moderne, d’examiner ces ’’cosmologies islamiques’’ et voir s’il est possible d’en formuler une doctrine moderne...

Il y a, cependant, une autre raison tout aussi, sinon plus importante que ce que nous avons énoncé plus haut. A nos yeux, il est important de se pencher sérieusement sur l’incapacité intrinsèque de la science moderne à attribuer un sens à ses découvertes. Peut-on vraiment discuter de la “singularité du big bang” (une phrase technique visant à remplacer le terme “création” qui est chargé de sens religieux) sans explorer ses implications philosophiques ? Peut-on discourir sur la nature des lois physiques de l’univers sans en explorer la relation avec l’existence de la vie, de l’intelligence, et de l’humanité ? Peut-on discuter de l’existence d’univers sans relation causale avec le nôtre et ignorer le sens d’une telle existence ? Il est clair qu’il y a des questions que la science admet ne pas être en position de formuler une quelconque réponse mais qui paradoxalement constituent le sommet de l’intérêt et de la soif de savoir chez l’homme.

Pour toutes ces raisons, nous avons décidé de revisiter les doctrines cosmologiques de la tradition islamique, parmi lesquelles certaines ne peuvent pas être acceptées rationnellement aujourd’hui, mais qui peuvent développer pour nous et en nous certains principes sous-jacents qui pourraient former la base d’une théorie néo-islamique de l’homme et de l’univers. Nous avons donc proposé des éléments, voire des bribes, d’une cosmologie potentiellement capable d’harmoniser les découvertes scientifiques avec les principes religieux. Ce ne sont là que quelques pas préliminaires qui doivent nécessairement être suivis par des traitements plus détaillés et approfondis et des analyses critiques, mais nous espérons que nos propositions puissent servir de point de départ a des débats et des développements fructueux.

Cosmologie dans le Coran

Dans la pensée traditionnelle de l’Islam, le Coran contient les ’’principes premiers de la science’’. Dans cette tradition, la science a objet de comprendre et décrire le monde dans sa globalité, y compris ses aspects métaphysiques, et non pas seulement les phénomènes temporels, qui eux relèvent de l’expérimentation et de la pratique rationnelle.

Un lecteur non averti du Coran sera frappé par le nombre de références explicites relatives à la Nature et aux phénomènes liés à l’Univers physique. Il y a trois fois plus (750 versets) de citations coraniques relatives à l’observation et la méditation de la création dans tous ses aspects (le mot ciel/cieux est cité près de 300 fois !), qu’aux injonctions à caractère moral ou rituel. Le Livre insiste sur l’argumentation par la nature pour convaincre (les autres et soi-même) de l’Omnipotence de Dieu et de son Omniscience, son existence étant considérée en Islam comme évidente et naturelle (innée). La façon dont l’Univers fut créé constitue l’argumentation coranique de base pour démontrer que Dieu est la cause première de la création. Il est toutefois important de noter que le mot Univers/Cosmos ("kawn" en arabe) n’existe pas dans le Coran. C’est plutôt le mot "khalq", qui signifie création, qui est utilisé. On relèvera que le mot "kawn" dérive de "kun" qui signifie littéralement "être" ou plus exactement "sois". La Création (donc l’Univers) vient à l’existence après l’ordre divin "Kun" (Soit) ! Le mot "kawn" (univers) devient donc synonyme d’Existence ou d’Etre, une identification fondamentale dans la doctrine d’Ibn-Arabi examinée ci-dessous. Enfin, il faut dire que le Coran soutient l’idée que l’existence de l’Univers est subordonnée à celle de l’Homme, une idée remise à jour par le "Principe Anthropique" et longuement discutée dans les milieux scientifiques durant les dernières décennies. Cette notion anthropocentriste, qui découle d’une interprétation littérale du Coran, rejoint celle contenue dans la Bible.

Le Coran insiste de manière pertinente sur la contemplation et la réflexion autour des phénomènes cosmiques à toutes les échelles. Pour illustrer ce point, nous avons sélectionné deux passages particulièrement intéressants :

« Certes dans la création des cieux et de la terre, dans l’alternance de la nuit et du jour, dans le navire qui vogue en mer chargé de choses profitables aux gens, dans l’eau qu’Allah fait descendre du ciel, par laquelle Il rend la vie à la terre une fois morte et y répand des bêtes de toute espèce, dans la variation des vents, et dans les nuages soumis entre le ciel et la terre, en tout cela il y a des signes, pour un peuple qui raisonne. [1]

« En vérité, dans la création des cieux et de la terre, et dans l’alternance de la nuit et du jour, il y a certes des signes pour les doués d’intelligence, qui, debout, assis, couchés sur leurs cotés, invoquent Allah et méditent sur la création des cieux et de la terre (disant) : Notre Seigneur ! Tu n’as pas créé cela en vain. Gloire à Toi ! Garde-nous du châtiment du Feu. » [2]

Si le Livre encourage l’Homme à acquérir la connaissance par l’observation et la réflexion, il souligne toutefois que : 1) toute connaissance provient de Dieu, et de Dieu seulement ; 2) la raison n’est pas l’unique moyen pour l’acquisition de la connaissance et de la vérité ; et 3) la dimension spirituelle de l’homme est intimement liée à l’intellect. En d’autres termes, le cosmos est une source d’épanouissement, aussi bien pour la raison que pour l’âme.

Il est vrai que dans une perspective philosophique moderne, ce dernier point peut paraître contraire à "la logique". Il est évident qu’un message religieux comme le Coran, qui peut à la limite contenir des vérités d’ordre cosmique, ne doit pas se lire comme un ouvrage qui suit "la logique", au sens le plus rationaliste du terme. Il n’est donc pas étonnant que les informations relatives à l’Univers dans le Coran s’y trouvent de manière diffuse et éparse. Toutefois, s’il ne contient pas de chapitre "Genèse", le Coran rapporte la création de l’Univers en "six jours" ainsi que le fait que Dieu ait créé "sept cieux". Il serait évidemment très naïf d’avancer une interprétation littérale des versets évoquant la création et la structure des cieux. Car d’autres passages indiquent aussi que la durée d’un seul jour dans "auprès de Dieu" équivaut à 1000, voire 50 000 années terrestres. Il est aussi indiqué que les élus au Paradis y resteront pendant une durée équivalente à "la durée des Cieux et la Terre". Y a-t-il là allusion (puisque les élus aux Paradis y demeureront éternellement) que l’Univers est éternel ou du moins que son âge est très élevé (par rapport à l’échelle humaine) ?

Enfin, un dernier exemple qui illustre la difficulté d’interpréter les versets coraniques liés aux questions cosmiques concerne la précédence de la création des Cieux et de la Terre. Cette question fut largement débattue par les exégètes musulmans, dès lors que le Coran présenta des versets apparemment contradictoires à ce sujet :

« C’est Lui qui a créé pour vous tout ce qui est sur la terre, puis Il a orienté Sa volonté vers le ciel et en fit sept cieux. Et il est Omniscient. » [3]

« Etes-vous plus durs à créer ? Ou le ciel, qu’Il a pourtant construit ? Il a élevé bien haut sa voûte, puis l’a parfaitement ordonné ; Il a assombri sa nuit et fait luire son jour. Et quant à la terre, après cela, Il l’a étendue. » [4]

Ces difficultés d’interprétation nous mènent simplement à conclure qu’une cosmologie coranique est très difficile à établir.

Sur la question du futur de l’univers, le Coran, à l’instar d’autres messages religieux, présente une eschatologie de l’Homme. Qu’en sera-t-il de l’Univers lorsque l’Homme disparaîtra de sur Terre pour être jugé de ses actions (Jour du Jugement) ? En fait, la fin de l’espèce humaine coïnciderait avec une sorte de cataclysme à l’échelle terrestre, bien que d’autres versets font allusion à un cataclysme à l’échelle cosmique. Dans le premier cas, une espèce de séisme global détruirait l’espèce humaine sur Terre ; dans le second, on assisterait à divers phénomènes astronomiques : éclipse luni-solaire, cieux "pliés" et changés de "couleur", etc... Il serait encore naïf de voir à partir de ces versets un scénario clair du destin de la Terre et de l’Univers. Il reste à souligner, toutefois, l’aspect anthropique de la fin (comme de la création) de l’Univers selon le Coran.

Les Doctrines Islamiques Classiques

Seyyed Hussain [5], un penseur iranien soufi qui enseigne la pensée islamique à l’université de George Washington (Etats-Unis), écrit à propos des doctrines cosmologiques en Islam : « Le but des anciennes doctrines cosmologiques n’était pas d’expliquer les phénomènes naturels ; ces doctrines constituaient plutôt des sciences dont l’objet central était de montrer l’Unité de tout ce qui existe. […] Cette unité est particulièrement importante en Islam où la notion de l’Unicité (du Divin) dépasse toutes les autres notions et constitue le principe de base de la civilisation musulmane à tous les niveaux de son expression ». [6]

En Islam, toute connaissance cosmologique doit en principe montrer le lien entre le Cosmos et Dieu, qui en est l’origine ontologique. A partir des "signes" (ayats, en arabe) présents dans la nature, l’homme a un aperçu sur Dieu Lui-même. Pour cela le Coran, de manière répétitive, incite à l’usage de la raison dans le but de déchiffrer Son message à travers la nature.

Les sciences cosmologiques formulées par les musulmans doivent donc s’intégrer dans cette perspective islamique. Cependant, comme dans toute tradition humaine où l’esprit joue un rôle principal dans l’élaboration des différentes conceptions et doctrines culturelles, sont apparues dans la tradition philosophique islamique de nombreuses écoles et tendances qui ont proposé des cosmologies assez diverses et originales. Ce spectre de modèles et de tendances est ainsi résumé par Nasr : « Dans les écrits des Ikhwan (al-Safa), nous trouvons une riche collection de symboles néo-pythagoréens et herméticistes, ce qui constitua un réservoir important où puisèrent les Ismaïliens pendant les siècles suivants. Avec Al-Biruni, nous rencontrons un des plus éminents mathématiciens et astronomes musulmans et un des savants et historiens les plus indépendants à avoir entrepris une véritable recherche du savoir [aussi bien parmi les peuples anciens (indiens et grecs) que dans la nature]. Avec Avicenne, nous découvrons le plus péripatéticien des philosophes de l’Islam, dont la vision du cosmos, reprise plus tard par les Ishraqis (Illuminationistes), présente des éléments de ressemblance avec les conceptions soufies de la nature et du rôle de la cosmologie dans le voyage du gnostique vers l’Illumination ». [7]

Il ne nous est pas possible, dans cette partie de notre article, qui vise seulement à montrer la richesse et diversité des doctrines cosmologiques de l’Islam classique (dans son sens historique), de faire une présentation détaillée et exhaustive ; pour cela, S. H. Nasr a du faire une thèse de doctorat ! Nous nous contenterons de quelques brèves sections résumant les principales écoles cosmologiques dans la tradition islamique, à savoir : le courant philosophique helléniste (représenté par Al-Kindi, Al-Farabi et Averroès), la doctrine de l’émanation (mise en avant par Ikhwan al-Safa et Avicenne), et la conception soufie de l’unité de l’existence (élaborée principalement par Ibn-Arabi). Nous tenons à signaler que ce présent exposé n’inclut pas les conceptions cosmologiques basées sur la doctrine de l’Illumination (Ishraq), cette doctrine hautement élaborée et très répandue dans le monde chiite.

La Philosophie Islamique (Helléniste)

Dans leurs opinions cosmologiques, les philosophes de l’Islam médiéval ont largement effectué des emprunts à la philosophie grecque en général et, à un degré moindre, à la philosophie indienne. On retrouve donc chez les philosophes de l’Islam des éléments importants tirés des conceptions d’Aristote, de Platon et de Pythagore sur les "cieux".

Al-Kindi est le seul parmi les philosophes classiques de l’Islam à adhérer à la doctrine de la création ex-nihilo. Son argument est simple : ceci est consistant avec les versets du Coran et possible grâce à l’Omnipotence de Dieu, qui est certainement capable de créer l’Univers à partir de rien.

Al-Farabi, lui, reste fidèle à Aristote. Il rejette donc l’idée que Dieu ait décidé "de manière soudaine" de créer le monde. [8]

Averroès, probablement le plus grand philosophe de l’Islam et fervent défenseur d’Aristote, adhère à l’hypothèse d’un Univers éternel en évolution constante. Cependant, seul le créateur est l’Etre Eternel. Il procède à des changements dans la création par l’intermédiaire des intellects, des anges et des esprits (ames). Le philosophe andalou soutient la doctrine aristotélicienne de la "finalité des causes" qui stipule que tout évènement véhicule en lui-même un but prédéterminé qu’il atteindra. En d’autres terme, l’Univers d’Averroès est en évolution verticale dirigée vers le haut (évolution vers la complexité). Pour Averroès, la forme et le corps (le contenant et le contenu) sont éternels et ne peuvent être dissociés. L’univers doit donc être statique (globalement) mais en évolution. Enfin, il est intéressant de noter qu’Averroès, en accord avec sa conception téléologique du monde, rejette l’hypothèse anthropiste de la création, [9] s’opposant ainsi aux points de vue des théologiens.

La Doctrine de l’Emanation

Les Ikhwan as-Safa, une confrérie ésotérique intellectuellement très active à Basra (Irak) au courant du Xème siècle, adhéraient aux doctrines platoniciennes de l’émanation plutôt qu’ à la création ex-nihilo apparemment véhiculée par le Coran. A partir de considérations d’ordre métaphysique, ils attribuent leur vision du cosmos à l’origine divine de celui-ci. Les Ikhwan préconisent une conception organique du cosmos, dont l’existence entière constitue un seul Etre. Le cosmos a en outre une structure basée sur une numérologie de 9 : le nombre 1 symbolise l’Existence ou l’Etre, le 2 est apparenté à la « dualité » de l’esprit (inné ou acquis), et ainsi de suite jusqu’au 9 qui représente les corps terrestres (de nature minérale, végétale, animale). Chaque niveau cosmique contient un nombre d’éléments égal à la place qu’il occupe. En parallèle, ils soutiennent que la création a d’abord commencé par celle de l’‘‘Intellect Premier’’, de part sa nature parfaite et simple, car l’Essence Divine doit rester voilée au monde créé. Puis vint la création de l’Esprit Universel qui est l’agent producteur des créatures. Puis vient en dernier la création de la matière.

Avicenne, un penseur raffiné par son esprit encyclopédique, fut probablement parmi les philosophes celui qui a le plus cherché l’harmonisation avec les concepts religieux de l’Islam. L’univers d’Avicenne est structuré en 9 sphères, au lieu de 8 selon Aristote, la sphère supplémentaire, purement vide, séparant le Divin de l’espace physique créé. Les sphères sont contrôlées par des êtres métaphysiques (les anges, par exemple) agissant sous le commandement de l’Intellect Premier. Le processus de création chez Avicenne résulterait d’un acte de révélation et de conscience intime de la part du Divin. [10]

Il ne faut pas voir dans les références ou l’emprunt à la cosmologie grecque une quelconque incohérence avec la conception religieuse de l’Islam. Les philosophes musulmans ont été libres dans leur utilisation de la raison, mais l’intégration d’éléments d’origine religieuse dans les cosmologies qu’ils ont élaboré est très évidente. Le meilleur exemple en est d’ailleurs donné par Biruni, le meilleur représentant de la méthode scientifique en terre d’Islam. Considérant l’observation de la Nature comme un devoir religieux, Biruni entreprit l’étude de la nature en musulman dévoué, pour lequel la nature de toute connaissance doit en fin de compte toujours être référée au Créateur. "La connaissance réelle d’un sujet est de le connaître tel qu’il est dans l’Esprit Divin" [11]. En accord avec les versets coraniques, il soutient la doctrine de la création ex-nihilo ; il affirme toutefois que la "date" de la création est impossible à connaître, pour la simple raison que le Créateur n’en a pas soufflé mot dans son Livre. En fin observateur, il conclut aussi que les lois de la Nature doivent être immuables.

L’Univers de Biruni est structuré en sphères concentriques autour de la Terre, contenant les 4 éléments d’Aristote et les planètes au-dessus. Il est enfin intéressant de noter que Biruni n’a exclu le système héliocentrique de l’Univers au détriment du géocentrisme qu’après avoir calculé la vitesse qu’aurait la Terre si elle orbitait le Soleil. La valeur numérique qu’il déduit lui fait conclure que dans ce cas-là, le mouvement de la Terre aurait été perceptible aux humains.

L’Univers Géocentrique

La conception de l’univers physique pour les astronomes de l’Islam durant la période d’essor de la science arabo-islamique (IX-XIV siècles) était principalement basée sur le modèle géométrique de Ptolémée établi durant le second siècle de l’ère chrétienne. En accord avec les conceptions aristotéliciennes, l’univers consistait en un ensemble de sphères physiques et concentriques dont la Terre est le centre. Chaque planète est associée à une sphère physique supposée être en mouvement.

 

A partir du XIème siècle, le modèle de Ptolémée, où la Terre n’était pas tout à fait au centre, fut sérieusement mis en doute par un nombre d’astronomes et philosophes du monde musulman, à l’instar du physicien fatimide Hassan Ibn-Haytham et du philosophe andalou Ibn-Rushd, et cela pour plusieurs raisons importantes. Un argument philosophique trouvait "inconfortable" la position excentrée de la Terre, comme le préconisait Ptolémée, et qui conduisait à des mouvements planétaires non uniformes. Ibn-Rushd lui-même rejeta sans ambiguïté aucune le modèle de Ptolémée. Une autre raison était d’ordre physique : il devenait très difficile de concilier l’agencement et le mouvement des sphères physique avec l’idée de l’épicycle [12]. Cela n’a pas empêché, toutefois, le premier directeur de l’observatoire de Maragha, Nasir al-Din al Tusi (1201-1274) de soutenir que chaque sphère planétaire est en fait une coquille creuse ("hollow sphere") avec une épaisseur de la taille de l’épicycle. Sans nécessairement être en contact, les coquilles sphériques s’emboîtent les unes des unes. L’autre raison, qui n’était pas triviale, portait sur l’accroissement continu d’observations qui ne trouvaient pas d’explications dans le modèle de Ptolémée. Cela a conduit par exemple, l’astronome de Damas Ibn-Shattir (1350 AD), formé à Maragha même, de revenir au modèle géocentrique où la Terre reprenait sa place au centre. Il est évident qu’Ibn al-Shatir était conscient que tout modèle physique de l’univers devait être en accord avec les observations tout en essayant de répondre aux préoccupations philosophiques [13].

 

On voit donc ici, contrairement aux théologiens et aux philosophes, une démarche purement scientifique, mais qui se soucie des répercussions philosophiques. Les préoccupations philosophiques des astronomes, tel Ibn-Shatir, démontre une certaine attitude vis à vis des modèles physiques qui doivent correspondre à une sorte de "réalité" et non pas uniquement à expliquer les observations. Il faut relever ici le degré de maturité présent dans l’élaboration de toute cosmologie islamique classique ou moderne.

L’Unité de l’Existence

Avec Ibn-Arabi, né à Murcie (Andalousie) en 1165, nous découvrons une cosmologie des plus originales dans la philosophie universelle. L’éminent soufi se situe aux antipodes de la pensée péripatéticienne d’Averroès. Pour comprendre l’origine de la doctrine d’Ibn-Arabi, il n’est pas inutile d’évoquer brièvement le principe de base de cette épistémologie "akbarienne". Sans sous-estimer l’apport de la raison, Ibn-Arabi considère que la connaissance acquise à partir de l’expérience spirituelle est le plus haut niveau d’apprentissage. La connaissance objective, déduite exclusivement du raisonnement, peut constituer en fait "un voile" (un mot qui véhicule une riche symbolique dans le soufisme) qui empêche de voir la vraie nature des choses. Pour Ibn-Arabi, le point de départ de toute connaissance est la connaissance de soi. Une connaissance qui ignore le soi est incapable d’appréhender le (vrai) réel.

Le principe central de la doctrine d’Ibn-Arabi, qui est loin de faire l’unanimité parmi les musulmans, est que l’Existence est Une et Elle s’identifie au Réel (Essence). Les entités "créées" n’existent pas par elles-mêmes, elles acquièrent une existence par le biais de leur relation à l’Etre. Qu’une entité "existe" dans le Cosmos ou non ne fait aucune différence dans "l’esprit" de Dieu. En d’autres termes, les entités ne sont que des images (comme par exemple une image réfléchie par un miroir) qui n’ont pas d’existence réelle.

Tous les éléments de l’Univers reflètent donc l’Existence. L’Univers est alors conçu comme une Théophanie dans laquelle Dieu se "voit" Lui-même dans Sa création. Si l’Existence est complètement hermétique à l’entendement humain, il n’en est pas moins des Attributs divins (Omniscience, Omnipotence, Miséricorde, etc.). Les Attributs divins, ou tout simplement Noms Divins (la tradition musulmane soutient que Dieu a 99 Noms ou Attributs), définissent la manière dans laquelle Dieu se révèle à Lui-même. En d’autres termes, les propriétés observées dans les entités créées dans l’Univers ne reflètent que la nature de ces Attributs. Comme remarquablement décrit par W. Chittick : « Le cosmos représente une manifestation des Noms Divins en modes différentiels (tafssil) : chacun des Noms présente ses propriétés et marques propres par Lui-même ou en combinaison avec d’autres Noms. Ainsi, le cosmos dans sa totalité spatiale et temporelle, constitue un panorama infiniment vaste de possibilités existentielles » [14]. Il s’ensuit que pour Ibn-Arabi, la connaissance du cosmos dans sa totalité e st impossible du fait des possibilités infinies qu’il contient. La Connaissance du Réel (La "Vraie" Science) revient à comprendre alors le mode dans lequel Dieu se révèle à Lui-même. Toutefois, le Cosmos et ses propriétés observées fournissent la connaissance des Noms et non de son Essence, hermétique elle à jamais.

Ainsi, si la question de la création ex-nihilo et la question dudébut de l’Univers dansle sens conventionnel du terme ne se posent pas dans la doctrine d’Ibn-Arabi, cela n’implique pas que l’Univers est forcement éternel. Lorsqu’une entité est "désirée" par Dieu, Il lui donne existence. Si cette entité est rendue manifeste, elle se déploie dans l’univers physique (ou à la limite métaphysique) et peu ainsi en principe être connue par l’homme. Toutefois, le mode dans lequel une entité devient manifeste reste à jamais inconnu, car cela nécessite la connaissance objective de l’Existence, ce qui est au-delà de l’entendement humain.

L’autre aspect fondamental dans la doctrine d’Ibn-Arabi est la notion de création continue pour contraster avec le processus de génération et de corruption dans l’univers. Pour le Soufi, Dieu se révèle à Lui-même continuellement. Toutefois, à chaque "instant" son Image doit être différente de celle qui la précède car Dieu ne se manifeste jamais de manière identique. Ainsi, lorsqu’une entité existe, elle ne fait plus l’objet du "Désir" Divin, elle est donc aussitôt annihilée. Dans le même temps, Dieu porte alors son "Désir" sur une autre entité qui fait alors son apparition dans l’existence. Le cosmos est alors une perpétuelle fluctuation de formes dans lequel le reflet de l’Existence change ‘instantanément’ [15] Cette notion de création-annihilation instantanée est, dans cette doctrine, cohérente avec le fait que le cosmos n’a pas d’Existence propre.

Cosmologie(s) Islamique(s) Contemporaine(s)

Nous venons de voir que les doctrines cosmologiques classiques de l’Islam couvrent un spectre très large. Si on exclut la doctrine soufie qui émerge, selon ses adeptes, exclusivement de la révélation islamique, les travaux des penseurs de l’Islam se situent en grande partie dans la tradition hellénique. Pour les philosophes, le principal souci était d’intégrer la connaissance objective d’alors dans la tradition islamique.

L’autre aspect important, particulièrement de nos jours, est le débat sur la nécessité ou non d’une référence à Dieu dans les théories cosmologiques. Quoi qu’on puisse dire sur son caractère temporel, notre connaissance sur l’univers physique mérite le respect. Une tentative d’harmoniser la théologie religieuse avec notre compréhension de l’univers n’est pas simple, mais toutefois légitime. Parce que notre connaissance actuelle porte essentiellement sur l’univers physique, son intégration dans les doctrines cosmologiques traditionnelles de "totalité" est une entreprise incertaine, voire périlleuse.

Procédons méthodiquement. D’abord l’explication des processus de la nature par l’intermédiaire des lois physiques peut-elle exclure Dieu comme créateur et cause première de l’univers ? Cette question a été posée de façon pertinente par des hommes de sciences de grande notoriété. Un exemple particulièrement illustratif est l’hypothèse selon laquelle l’univers aurait pris naissance à partir d’une fluctuation du vide quantique, comme il est décrit par Hartle-Hawking dans leur papier [16] de 1983, désormais célèbre. Cette hypothèse est particulièrement attirante pour les athéistes, puisqu’elle constitue selon eux une preuve d’une origine "naturelle", au moins possible, de la création. Hawking ne dit-il pas lui-même en faisant référence à cette hypothèse : "What place then for a Creator ? [17]. Les théistes, cependant, voient encore dans le modèle de Hartle-Hawking un autre type d’évidence de la création ex-nihilo de l’univers.

L’ordre et l’harmonie sont perçus par le musulman plutôt comme un argument pour le théisme. Les lois de la nature sont considérées, par beaucoup de musulmans contemporains, incluant intellectuels et théologiens, comme des "moyens" de Dieu pour la réalisation de Ses fins. Toutefois, la théologie asharite, probablement l’une des plus répandues dans le monde musulman, rejette l’existence des « lois de la Nature » et considère chaque évènement produit dans la Nature comme l’expression de la Volonté Divine. Il reste à noter l’exception d’Ibn-Arabi, qui rejette toute idée d’intermédiaire entre Dieu et sa création, puisque selon lui l’univers n’est qu’une image ou projection des Noms. Pour le soufi andalou, comme nous l’avons vu, ce n’est pas en termes de « lois » qu’il faut appréhender le Cosmos mais en termes d’Attributs divins immuables.

Cette discussion philosophique/religieuse des développements cosmologiques modernes nous conduit à rechercher des ’’cosmologies islamiques modernes’’. Nous voudrions citer quelques cas actuels, certains plus respectables que d’autres.

I’jaz Ilmiy (Miracle Scientifique du Coran)

Cette ’’école’’ populiste est apparue au début du XXème siècle et a surgi en force durant le demi-siècle dernier ; elle a acquis de très nombreux adeptes dans le monde musulman où la production et consommation de livres faisant des liens et parallèles directes et explicites entre les découvertes scientifiques contemporaines (dans beaucoup de domaines) et les versets coraniques sont très fortes, alors que la lecture et l’édition (sérieuses) ont chuté de manière vertigineuse...

 

Les maîtres à penser de cette école, parmi lesquels nous citerons Bashir Turki (physicien, professeur d’université tunisien), Abdelmajid al-Zandani (homme de religion et politique yémeni, ayant reçu une formation en pharmacie) et Abdulrahman Khudr (professeur, scientifique et écrivain saoudien), soutiennent que le Coran – et même, dans un développement récent encore plus alarmant –, la tradition orale du Prophète Mohamed, contiennent des descriptions extraordinairement précises et correctes de phénomènes naturels et cosmiques, descriptions qui précédent dans leur formulation les découvertes par la science de quatorze siècles.

 

Par manque d’espace, nous ne donnerons qu’un seul exemple de ce genre de littérature. Dans son livre intitulé ’’L’homme dans l’Univers, dans le Coran, et dans la Science’’, publié (en langue arabe) en 1983, Abdulrahman Khudr écrit : « Le début a en effet été comme l’a décrit le Coran. Il y a eu des grains de poussière interstellaires [et l’auteur de rajouter l’expression ’’originelle’’ en langue anglaise : ‘interstellar dust grain’]... Le rassemblement de ces particules n’a été - apparemment - que pour ’’séparer’’ les éléments chimiques dans la matière de l’univers... Et c’est ainsi que les scientifiques ont découvert que les atomes de ce gaz/’fumée’ [le Coran décrit les cieux ’’anciens’’ comme ’fumée’], dont le Coran nous avait informés depuis environ 1400 ans, est la seule méthode de formation des plus grands objets solides dans l’univers, y compris les étoiles. Gloire donc à Dieu, le plus véridiques des informants... »

 

Khudr conclut alors : « Je suis convaincu que le Coran n’a laissé aucun phénomène cosmique ou naturel auquel il n’a pas fait référence. » Mohamed Talbi, dans sa partie de l’ouvrage « Réflexions sur le Coran » nous rappèle [18] qu’une telle affirmation, portée comme ci à l’extrême jusqu’au ridicule, remonte au grand Al-Ghazali (1058-1111) lui-même ; en effet celui-ci écrivait : « N’est-il donc pas parvenu à tes oreilles que le Coran est l’Océan sans limite d’où se ramifient toutes les sciences des hommes du début jusqu’à la fin des temps ? [19] ». Al-Gazali avait, il est vrai, précisé plus tard que le Coran contenait ces sciences « de manière globale ». Un autre grand exégète, Al-Suyuti (1445-1505) avait été encore plus catégorique : « Et moi je dis : Le Livre de Dieu Tout Puissant contient toute chose. Quant aux sciences, pas un seul de leurs chapitres, pas un seul de leurs problèmes fondamentaux, dont on ne trouve dans le Coran quelque chose qui y renvoie. On y trouve les merveilles de la création, les trésors des Cieux et de la Terre, ce qui est dans les lointains horizons, tout comme ce qui est enfoui dans le sous-sol. [20] »

C’est ce genre de traité, qui ne mérite pas de discussion de notre part, que nous trouvons très souvent dans la littérature de cette école pseudo-scientifique. Il suffit de noter d’ailleurs que de grands philosophes et savants de l’Islam, de Mohamed Arkoun à Mahmoud Shaltut, qui fut en son temps recteur d’Al-Azhar (la plus célèbre université de théologie du monde musulman) l’ont rejetée purement et simplement ; Shaltut écrivit en effet : « Cette façon de considérer le Coran est sans aucun doute erronée. Elle est erronée car Dieu n’a pas révèle le Coran pour en faire un livre où il expose aux hommes les théories scientifique s, les arcanes des techniques, et les diverses branches du savoir. Elle est sans aucun doute erronée car elle pousse ses partisans et ses amoureux à solliciter à l’excès le texte coranique au point de desservir l’i`jaz et de choquer le bon sens. Elle est aussi erronée car elle expose le Coran à graviter dans l’orbite des sciences en tout temps et en tout lieu. Or en matière de science, il n’y a ni constance, ni permanence, ni opinion définitive. Il arrive que ce qui est aujourd’hui certitude, soit rangé demain parmi les légendes. » [21] Par contre, nous aimerions attirer l’attention des lecteurs, musulmans ou non, sur ce qui nous paraît une remarque fort intéressante de la part de Maurice Bucaille [22] à propos de la description de la création et du cosmos dans le Coran : le fait qu’aucune des superstitions ou des « enseignements » bibliques qui prévalaient au temps de Mohamed ne se trouvent dans le Coran. C’est peut-être la, tout simplement, l’I`jaz (miracle scientifique) du Coran, s’il y en a un !

Points de Vue Contemporains

Plus sérieusement, il convient de citer Bruno Guiderdoni, un cosmologiste de l’Institut d’Astrophysique de Paris, qui adhère à la doctrine soufie. Conformément à Ibn-Arabi, il soutient que « La Révélation de Dieu à Lui-même est sans fin. [...] L’apparition des "propriétés émergentes" à tous les niveaux de complexité, et particulièrement celle de la vie et de l’intelligence, n’est qu’un aspect de la Révélation continue de Dieu à Lui-même » [23]. Il écrit aussi : « Nous devons prendre conscience que l’Homme est appelé à un savoir bien au-delà de la connaissance rationnelle… » [24]

L’un de nous (NG) soutient un autre point de vue basé sur une vision rationnelle sans toutefois être matérialiste : Dieu par ses Attributs a créé l’univers de façon "élégante" ! L’absence d’une marque d’intervention (ou empreinte) "directe" sur la création est conforme à l’omnipotence créatrice de Dieu. Il ne Lui est plus alors nécessaire d’intervenir dans l’univers. Ceci nécessite, toutefois, un principe élégant (qui pourrait même être formulé mathématiquement) qui serait à l’origine et à la base de tout ce qui existe. La grandeur de la création résiderait alors dans sa simplicité et sa perfection absolues. Dieu est l’Abstraction Parfaite de toute réalité tout en étant le Principe Fondamental à partir duquel tout a été créé.

Ce point de vue se verrait fortifié par un aspect important de la tradition musulmane qui est malheureusement méconnu ou du moins souvent ignoré : le Coran distingue de manière remarquable et sans aucune ambiguïté l’univers physique (’aalam al-shahadah) de l’Univers "caché" (’aalam al-ghaib) ou métaphysique. Ce dernier comprend toutes les questions liées à Dieu, aux anges, au Paradis, etc. Il ne peut être discuté que dans le cadre exclusif de la religion et de la foi, contrairement au monde physique dont l’intelligibilité est du ressort de la raison et qui relève donc de la science. Il faut toutefois souligner que cette conception n’était pas intégrée dans le mode de pensée islamique "classique" (médiéval). Ce point de vue, cette distinction, est devenu(e) plus claire depuis l’avènement de la méthode scientifique rationnelle.

La Cosmologie de Nasr

En discutant les conceptions contemporaines des cosmologies islamiques, il est difficile d’ignorer les développements apportés par Nasr sur ces questions. Le but ici n’est pas de décrire ces cosmologies, dont certaines furent brièvement évoquées plus haut (Ikhwan as-Safa, Ibn Sina), mais d’indiquer les arguments utilisés par Nasr pour légitimer les cosmologies traditionnelles. En effet, Nasr souligne la différence fondamentale entre les sens donnés à la « cosmologie » dans les contextes traditionnels vis à vis du contexte de la science moderne . La cosmologie dans le contexte islamique selon Nasr « traite de la réalité cosmique dans sa totalité, y compris l’intelligible et l’angélique, ainsi que les principes métaphysiques ayant un rapport avec le domaine cosmique. » [25]

Dans son « Knowledge and the Sacred » [26], considéré comme son oeuvre majeure, l’éminent soufi fait un dur procès à l’empirisme et au réductionnisme, sur lesquels s’appuie bien sur toute la méthodologie scientifique moderne, et renoue avec les conceptions traditionnelles de la religion.

La religion, selon Nasr, véhicule une source de connaissance fondamentale sur le cosmos. Cette connaissance, ou scientia sacra, appréhende la réalité des entités physiques selon leur nature objective et non à la lumière des théories scientifiques, nécessairement biaisées, aussi performantes qu’elles soient. Dans ces doctrines, le monde physique ne constitue pas l’ultime réalité, mais occupe un certain niveau dans un cosmos doté d’une structure hiérarchique. Chaque niveau hiérarchique réfléchit d’une certaine manière le Principe Métaphysique Suprême, ce qui explique, selon Nasr, l’ordre et l’harmonie dans le cosmos. Si chaque domaine de la réalité (ou niveau hiérarchique) est analysé dans son propre niveau, il n’empêche que les faits (ou évènements) s’y produisant sont liés au cosmos tout entier. Ainsi, l’appréhension de la réalité ou de l’unité de tout l’univers devient non seulement une possibilité mais un objectif de l’intellect humain.

Nasr soutient que sa conception théiste est non seulement une revitalisation de la cosmologie islamique, mais aussi une tentative de retour à une cosmologie unifiante. Cependant, malgré un regain perceptible du soufisme dans le monde, une telle cosmologie traditionnelle est largement en déclin, d’abord pour cause de son manque de pragmatisme, mais aussi et surtout du fait que l’ensemble des musulmans instruits, y compris bien sur les scientifiques et les intellectuels, considèrent la méthodologie des sciences modernes comme consistante avec l’enseignement coranique.

Cosmologie Théiste ?

La majorité des scientifiques, et même du public général (de par le monde), croit fermement que seule la science détient les clés et les réponses aux questions relatives à l’univers, à la vie, et à presque tout ce qui nous concerne. Mais en 1997, un sondage a montré que 40 % des scientifiques américains croient en Dieu, 45% n’y croient pas, et 15% sont des agnostiques. [27] Cette proportion de croyants semble être demeurée constante au long du XXème siècle, du moins depuis que de tels sondages ont été entrepris, en 1916. [28] Du fait, de nombreux scientifiques insistent ouvertement aujourd’hui que la ligne scientifique "dure" soit adoucie pour incorporer d’autres approches, même non formelles, y compris la religion, la métaphysique et la philosophie, ce qui pourrait enrichir la conception humaine et la compréhension de certains sujets.

Le problème de la nécessité d’attribuer un sens aux phénomènes physiques qui nous entourent – et au monde univers plus généralement – demeure à nos yeux une question essentielle qui nécessite un remède que nous devons rechercher avec la plus grande ouverture d’esprit. Nasr exprime cette idée de manière éloquente : « Alors que de plus en plus de philosophes et théologiens ainsi que certains physiciens en Occident sont à la recherche d’une cosmologie plus intégrante et remettent en question la validité de la bifurcation cartésienne qui dépouille les objets de toutes leurs qualités, une cosmologie globaliste qui ferait justice à la réalité totale du cosmos avec ses différents niveaux d’existence, ainsi qu’une science qui viserait à comprendre l’essence des choses aussi bien que leurs structures mathématiques... » [29]

Cependant, le problème, tel qu’il nous semble, est de trouver une méthode d’enrichissement de la science par ces "approches globalistes", un enrichissement qui ne compromettrait pas l’objectivité de la science, qui est son atout majeur. Dieu et la religion peuvent-ils être introduits dans le domaine de la cosmologie sans détruire l’édifice construit par la science ? Et si un "arrangement" ne peut être trouvé entre les scientifiques intransigeants sur leurs principes (souvent athéistes) et les religieux soucieux de rendre à leur Créateur une place adéquate dans leur perception du Cosmos, pouvons nous proposer un principe de compréhension mutuelle où les deux approches se comprennent et se respectent dans un désaccord poli ?

D’abord il nous faut souligner que ce genre de questions a toujours été plus facile à poser dans les cultures orientales, et nous comprenons donc que le lecteur occidental puisse être surpris par ce type de proposition. Toutefois, même les plus intransigeants des scientifiques et cosmologistes occidentaux n’auront que très peu d’objection à une proposition qui identifierait Dieu à un "ultime principe meta-cosmologique" duquel l’univers aurait découlé. Poussant la réflexion – ou le compromis – un peu plus loin, nous dirons qu’il serait assez facile à tous d’accepter le principe selon lequel l’univers a été créé d’une manière fort élégante. Cette élégance pourrait être considérée, ou vue par le camp religieux, comme une méthode de création subtile par laquelle Dieu n’aurait pas laissé de trace de son intervention. Ne serait-ce pas la l’acte le plus ingénieux que l’on puisse concevoir, ou bien serait-ce le point de vue le plus apologiste que l’on puisse avancer ? Toujours est-il qu’il devient plus facile d’établir un terrain d’entente entre les cosmologies scientifiques dures et les cosmologies à caractère religieux, même si la religion ici acquiert un aspect beaucoup plus philosophique et métaphysique que rituel.

Cette dernière remarque s’adresse au camp religieux traditionnel, y compris et même particulièrement celui de la tradition musulmane contemporaine, où les points de vue philosophiques inhabituels qui n’adhèrent pas de manièr e littérale aux écrits et croyances sacrés sont souven rejetés. Une des idées et conclusions majeures de notre article est qu’une "cosmologie islamique", surtout moderne, ne doit surtout pas se limiter à une exégèse pseudo-scientifique des textes sacrés, mais plutôt faire une grande place à la créativité de l’esprit et à la largesse de la culture islamique qui a su il y a mille ans et devrait encore être en mesure de s’ouvrir aux découvertes scientifiques et aux contributions culturelles de toute l’humanité, dans un espace d’épanouissement ouvert tel que l’Islam – comme nous le percevons – peut être.

Une "cosmologie islamique moderne" compatible avec la science nous parait donc possible, à condition qu’elle soit ouverte, riche et créative.

 

 

[1] “Le Saint Coran, et la traduction en langue francaise du sens de ses versets », publié par le Ministère des Affaires Islamiques des Waqfs, de la Prédication et de l’Orientation religieuse d’Arabie Saoudite, 1994, 2:164.

 

[2] Coran (ref. précédente), 3:190-191.

 

[3] Coran (ref. précédente), 2:29.

 

[4] Coran (ref. précédente), 79:27-39.

 

[5] Nasr Nasr est l’auteur de plus de 50 ouvrages et près de 500 articles sur la pensée et la culture islamique, particulièrement le soufisme ; nous citerons seulement deux titres qui concernent notre sujet : “An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines” (son premier ouvrage séminal) et, parmi ses rares ouvrages traduits en francais, “Science et Savoir en Islam”.

 

[6] S. H. Nasr, “An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines”, SUNY Press, 1993 (revised edition), p. 4.

 

[7] Idem, p. 21.

 

[8] Karen Armstrong, “A History of God”, Ballantine Books (New York), 1993, p.174-175.

 

[9] Barrow and Tipler, “The Anthropic Cosmological Principle”, Oxford University Press, 1986, p. 46-47.

 

[10] Nasr : “Cosmological Doctrines”, p. 202-214.

 

[11] Idem, p. 277.

 

[12] Nasir al-Din al Tusi’s ; Memoir on Astronomy ; F.J Ragep ; Springer Verlag, New York ; 1993.

 

[13] George Saliba ; A history of Arabic Astronomy ; New York University Press ; New York & London ; 1994.

 

[14] William C. Chittick, Man the Macrocosm ; Fourth Annual Symposium of Muhyiddin Ibn al-Arabi Society ; Jesus College, Oxford, 1987.

 

[15] William C. Chittick, The Self-Disclosure of God, Principles of Ibn al-Arabi Cosmology, SUNY Press, 1998.

 

[16] J. B. Hartle & S. W. Hawking, “Wave function of the Universe”, Physical Review D 28, pp. 2960–2975, 1983.

 

[17] Stephen Hawking, A Brief History of Time, Bantam Books, 1988"

 

[18] Mohamed Talbi et Maurice Bucaille, Réflexions sur le Coran, Seghers, 1989, p. 56.

 

[19] Al-Ghazali, Jawahir al-Qur’an, Dar al-Afaq al-Jadida, Beyrouth, 5e ed., 1981, p. 8 (cité et traduit par Talbi).

 

[20] Al-Suyuti, Al-Itqan, ed. Al-Matba`a al-Hijaziyya al-Misriyya, Le Caire, 1949, p. 129 (cité et traduit par Talbi).

 

[21] Mahmoud Shaltut, Tafsir (commentaire du Coran), Dar al-Shuruq, Le Caire, 1979 (cité et traduit par Talbi).

 

[22] Maurice Bucaille, célèbre surtout pour son ouvrage “La Bible, le Coran et la Science” qui a eu une vingtaine d’éditions francaises depuis sa première publication en 1976 chez Seghers, fait cette remarque dans sa partie de son ouvrage commun avec Mohamed Talbi (p.202).

 

[23] Bruno Guiderdoni, “Modern Cosmology in the Islamic Worldview”, présenté au colloque “Science and the Spiritual Quest”, 1998, disponible sur la page web : http://www.geocities.com/siriusalgeria/cosmology.htm.

 

[24] Bruno Guiderdoni, "The Exploration of the Cosmos : an endless Quest ?", présenté au colloque "God, Life and Cosmos : Theistic Perspectives" 2000 disponible sur la page web : http://www.kalam.org/papers/bruno.htm

 

[25] Seyyed H. Nasr, “Islamic Cosmology – Some of its tenets and implications, yesterday and today” ; J. Islamic Sci. ; vol. 14 ; no. 1-2 ; 99-114 ; 1998.

 

[26] Seyyed H. Nasr, “Knowledge and the Sacred” ; SUNY Press ; Albany ; 1989.

 

[27] Jane Lampman, The Christian Science Monitor, 9 Juillet 1998.

 

[28] Gordy Sacks, "Faith in the Universe", California Wild, Eté 1998 ; disponible sur la page web http://www.calacademy.org/calwild/sum98/skywatch.htm

 

[29] Seyyed H. Nasr, “Islamic Cosmology – Some of its tenets and implications, yesterday and today” ; J. Islamic Sci. ; vol. 14 ; no. 1-2 ; 99-114 ; 1998.

 

 

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