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le Coran

Les arbres dans le Coran

Arbre

Le terme shajar (ashjâr au pluriel) désigne dans le vocabulaire coranique aussi bien les arbres proprement dits que tout végétal, plus précisément « ce qui pousse avec une tige grosse ou fine ». Certains arbres sont désignés, comme l’olivier, le palmier dattier, le grenadier, l’acacia et le figuier, mais d’autres comme l’arbre du paradis n’y sont pas identifiés.

Le Coran affirme qu’ils sont une grâce dont Dieu a fait don aux hommes, grâce à l’eau qu’il répand et qui est le plus souvent associée à la vie. Cette grâce est de deux ordres : elle est la manifestation miraculeuse de la beauté et le don divin de la subsistance accordée aux hommes. Les arbres sont aussi le signe de l’impuissance des hommes à produire d’eux-mêmes la beauté de la nature, comme le rappelle la sourate al-naml (27,60).

La Tradition considère que les végétaux furent créés en troisième après la terre et les montagnes, et comme toutes les choses créées, les arbres sont supposés se prosterner devant Dieu, se remémorer Dieu et proclamer sa gloire. Ils ont parfois été utilisés par le Prophète comme métaphores pour décrire les hommes, et un de ses propos déclare par exemple que le palmier est l’arbre qui ressemble le plus à l’homme et qu’il a été créé de la même argile qu’Adam. Les traditions insistent aussi sur l’importance de planter des arbres, et en font l’une des aumônes les plus nobles ; elles rapportent plusieurs cas où Mahomet aurait interdit de couper les arbres de certaines zones considérées sacrées à Médine et à La Mecque. Le Coran utilise abondamment les végétaux pour ce qui concerne  la  vie  des  hommes,  dans  la mesure où ils leur assurent une subsistance naturelle, et dans ses descriptions eschatologiques. L’utilisation  métaphorique   du végétal pour parler des hommes permet de désigner « les arbres excellents » dont les racines sont saines, qui poussent vers le ciel et donnent de bons fruits à chaque saison,  et « les arbres mauvais »,  plantes éphémères sans racines, faciles à arracher (14, 24-26). De même que les arbres sont associés à la vie et à l’eau et qu’ils fournissent de nombreuses images pour décrire l’atmosphère du paradis, certains arbres sont associés à l’enfer et à ses châtiments.

Le paradis est désigné par le terme janna qui signifie jardin, il est doté de multiples végétaux qui procurent une ombre apaisante et fraîche et de fruits dont les élus se délectent sans efforts. Les arbres du paradis donnent aussi des plats cuisinés faits de viandes et de volailles délicieuses, bien que cuites sans être bouillies ou rôties, et exhalant des parfums de musc et d’ambre. La description de ces mets accumule les métaphores tirées du monde végétal, soulignant ainsi par hyperbole l’importance extrême attachée au végétal dans la compréhension de la récompense promise aux croyants.

Les arbres du paradis sont d’un vert sombre, le vert jouant un rôle symbolique important dans l’islam, et le Coran mentionne parmi eux le lotus, le grenadier, le palmier, la vigne, l’acacia à gomme, le bananier sauvage et des plantes aromatiques. Un arbre du paradis porte sur chacune de ses feuilles le nom de chaque homme, et quand un individu doit mourir, « sa » feuille tombe. Certains ont identifié cet arbre au lotus, une mention qui renvoie aussi à l’une des conceptions que le Coran offre de la création et à la résurrection des hommes : le processus est comparé à la germination et à la croissance des plantes, de même que la littérature concernant l’ascension céleste du Prophète compare la naissance des houris à l’apparition des plantes.

Des traditions attribuées au Prophète indiquent en outre que les arbres et les pierres attestent de sa prophétie, et une tradition en particulier mentionne un arbre nommé al-shajara al-sumra auquel il se serait référé pour prouver sa qualité de prophète à un Bédouin qui l’interrogeait, et qui aurait prononcé cette attestation trois fois.

Des arbres spécifiques sont mentionnés dans le Coran, souvent au moyen de périphrases :

L’arbre vert (al-shajara al-khadrâ’) contient un feu rappelant le feu infernal aux hommes, mais qui a été trempé deux fois dans l’eau de manière à en diminuer l’effet et à permettre à ceux-ci d’en tirer profit.

« C’est lui qui, pour vous,
a dans l’arbre vert placé du feu
dont vous utilisez la flamme. » (36, 80)

« Avez-vous considéré le feu
que vous obtenez par frottement ?
Est-ce vous qui en faites croître le bois ?
Ou bien en sommes-nous les producteurs ?
.
Nous avons fait tout cela
comme un Rappel et une chose utile
pour les voyageurs du désert. » (56, 72-73)

Selon les exégètes, il s’agirait d’arbres poussant dans le désert. D’abord verts, ils se dessécheraient en vieillissant et s’enflammeraient spontanément ; ce sont des arbustes comme le markh et le ‘afâr.

L’arbre de l’immortalité (al-shajara al-khuld) « et du royaume perpétuel » est celui dont Dieu a interdit à Adam et Ève de s’approcher.

« Le Démon le tenta en disant :
Ô Adam !
T’indiquerais-je l’Arbre de l’immortalité
et d’un royaume impérissable ? (20, 120)

Il est aussi désigné par la littérature religieuse comme « arbre interdit ». Le Coran n’attribue aucune caractéristique physique à cet arbre qui permettrait de l’identifier.

L’arbre béni (al-shajara al-mubâraka) est mentionné dans la sourate de la Lumière :

« Dieu est la lumière des cieux et de la terre.
Sa lumière est comparable à une niche
où se trouve une lampe.
La lampe est dans un verre ;
Le verre est semblable à une étoile brillante.
.
Cette lampe est allumée à un arbre béni :
l’olivier qui ne provient ni de l’Orient, ni de l’Occident
et dont l’huile est près d’éclairer
sans que le feu la touche. » (24, 35)

assimilé à un olivier hors de toute orientation dont l’huile est lumineuse par essence.

L’arbre de la satisfaction (al-shajara al-ridwân) est celui sous lequel les musulmans sont censés avoir prêté allégeance au Prophète en l’an 6 de l’hégire (627 de l’ère commune), lors de la bataille d’al-Huday-biyya.

« Dieu était satisfait des croyants
quand ils te prêtaient serment sous l’arbre. » (48, 18)

L’arbre Thoubaa fait partie des arbres du paradis. Son nom se rapporte à une chose délicieuse, la meilleure chose, la beauté, la béatitude et la félicité. La Tradition considère que la communauté des musulmans sera réunie sous cet arbre au jour du Jugement. Le Prophète de surcroît aurait indiqué qu’il ne ressemble à aucun arbre existant dans le monde, on l’a donc décrit en utilisant les images les plus merveilleuses – son tronc immense est fait de rubis et il est parfumé de musc et d’ambre. Il a des fruits comme des perles au goût de miel et de gingembre, et ses racines laissent s’écouler des sources de vin. (voir en commentaires pour plus d’informations données par les hadiths)

L’ensemble des espèces citées parmi lesquelles dominent les arbres fruitiers dispense une ombre aussi rafraîchissante que durable (4, 57 ; 13,35). Enfin les branches pendant bas sont à portée de main (55, 54 ; 69, 23 ; 76, 14).
La végétation qui pousse dans le brasier infernal n’est à l’inverse composée que d’un seul arbre et d’un arbuste qui dispensent l’un et l’autre « de fumée noire, ni fraîche, ni généreuse » (56, 43-44) qui s’oppose comme telle à celle dispensée par les espèces paradisiaques.

L’arbre maudit (al-shajara al-mal’unâ) désigne pour sa part l’arbre nommé Zaqqoum, qui est l’opposé de l’arbre Thoubaa et qui pousse en bas de l’enfer. Il fait partie des châtiments réservés aux damnés : ses fruits sont des démons qui déchirent leurs entrailles.

« L’arbre de Zaqqoum
est l’aliment du pêcheur.
Il bout dans les entrailles comme du métal en fusion,
comme de l’eau bouillante. » (44, 43-46)

« N’est-ce pas un meilleur lieu de séjour que l’arbre de Zaqqoum ?
Nous l’avons placé comme une épreuve pour les injustes ;
c’est un arbre qui sort de la Fournaise ;
ses fruits sont semblables à des têtes de démons. » (38, 62-65)

« Oui, vraiment, ô vous les égarés, les négateurs !
Vous mangerez les fruits de l’arbre Zaqqoum » (56, 51-52)

Considéré par les exégètes comme un arbre propre à l’enfer, le Zaqqoum était pourtant connu du botaniste Dînawâri (vers 281/894): il s’agit selon lui, d’un arbre qui pousse au Yemen, de couleur poussière, au tronc noueux, sans épines, aux fleurs malodorantes et amères, et aux petites feuilles arrondies dont les extrémités sont très laides.

(cet arbre avec des fruits semblables à des têtes rappelle étrangement l’arbre Waq Waq).

Outre cet arbre, d’autres végétaux tapissent l’enfer, en particulier des plantes sèches, pestilentielles et qui écorchent les corps.

Enfin, l’arbre Yaqtin est associé à Jonas. Selon le Coran (37, 146), lorsque celui-ci fut rejeté sur la terre et qu’il se trouvait nu, Dieu fit croître cette plante afin qu’il se couvre de sa feuille. D’après la Tradition, il s’agirait d’une sorte de courge.

Il faut aussi signaler que le buisson ardent de la tradition biblique [1] n’est pas mentionné en tant que tel dans le texte coranique, même si cet épisode qui concerne Moïse est décrit dans trois longs passages (20, 9-14 ; 27, 7-9 ; 28, 29-30).
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Le Coran, traduit et annoté par Denise Masson, éditions La Pléiade, 1967.
Dictionnaire du Coran
, Mohammad Ali Amir-Moezzi, pp.78-79-260-353-899.
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L’illustration choisie est une calligraphie de Lassaâd Métoui, tirée du livre co-écrit avec Malek Chebel « Les cent noms de l’Amour », un livre superbe où on découvre que les Arabes disposent de 99 noms pour nommer Allah, et qu’ils en ont 100 pour parler de l’amour…

La calligraphie représente l’expression Houbb ilâhi :
Amour Divin, amour fondé sur la réciprocité entre le Créateur et sa Créature.

Il les aimera, et eux aussi l’aimeront. (Coran ; 5, 54).

http://krapooarboricole.wordpress.com/2010/05/06/les-arbres-dans-le-coran/

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La problématique de la violence conjugale dans le Coran

Parmi les nombreuses problématiques abordées par le Coran et dont la complexité permet toutes les manipulations, la question de la violence conjugale, soi-disant cautionnée par l’islam, est un sujet de controverse prisée chez ceux qui ne veulent rien comprendre.

Ces derniers s’empressent en effet de brandir la preuve de leur désir et de leur préjugé en citant le passage coranique que vous pouvez lire dans sa version française comme suit : « … celles dont vous craignez la désobéissance(nuchûz), exhortez-les, éloignez-vous d’elles dans leurs lits et frappez-les(iDribû). Si elles arrivent à vous obéir, alors ne cherchez plus de voie contre elles … » (Sourate 4 Verset 34).[1]

Nous voyons tout de suite combien l’apparence de ce verset a été une aubaine pour tous ceux qui ne veulent pas prendre le temps de comprendre la vertu éminemment pédagogique de l’enseignement qu’il contient. Ils ont préféré se borner à accuser l’islam de reléguer la femme dans un fantasmatique statut d’épouse soumise dans l’obéissance et résigné sous la violence.

Qu’en est-il réellement ?

En fait, nos interprétateurs en herbe oublient toujours de passer par trois étapes nécessaires à une appréhension plus honnête du discours coranique :

1. Tout d’abord, l’analyse sérieuse du texte arabe

2. Ensuite, la compréhension du contexte d’énonciation

3. Enfin, la connaissance de la pratique et des commentaires du Prophète sur le sujet

Suivons donc cette procédure.

La première étape exige de nous une étude linguistique du verset. En effet, l’interprétation des mots est toujours la première phase à travers laquelle l’exégète commence à déformer le potentiel de signification d’un discours. Ici, la déformation passe par une lecture biaisée de trois termes clés du passage coranique concerné.

Le premier est le terme nuchûztraduit par « désobéissance ».

Le second est l’impératif iDribûtraduit quant à lui par « frappez-les ».

Le dernier es le verbet ata`natraduit enfin par « si elles obéissent ».

A partir de ce choix de traduction, nous comprenons qu’une bonne épouse ne doit en aucune façon désobéir à son mari mais que, surtout, dans le cas contraire, ce dernier est en droit de la frapper jusqu’à ce qu’elle revienne à obéissance !

Pourtant, le nuchûzdans le Coran n’est pas un état qui qualifie uniquement l’épouse mais tout autant l’époux. Ainsi, lisons-nous, toujours dans la sourate 4, au verset 128, la même appréhension de ce phénomène : « si une femme craint de son mari lenuchûz… » est-il dit. La crainte du nuchûzest donc partagée entre le mari et la femme et ne peut, par conséquent, s’identifier à de la « désobéissance », à moins d’exiger des deux conjoints une mutuelle et simultanée obéissance !

D’ailleurs, le terme en arabe ne porte aucunement ce sens mais plutôt celui d’un « sentiment de supériorité ». Ainsi, retrouvons-nous sous la plume de nos commentateurs classiques du Coran les explications suivantes :Le nuchûz, pour le Cadi Malikite Abou Bakr Ibn `Arabî, «signifie le fait pour elles de se rendre inaccessible(« امْتِنَاعَهُنَّ مِنْكُمْ ») […] Ce terme provient du « nashaz »(« النَّشَز ») : « ce qui s’élève au-dessus du sol »[2].

Quant à Râzî, il parle notamment de :« … désintéressement ou d’attitude hautaine envers (le mari) dans le désaccord(«الترفع عليه بالخلاف »). Et son origine vient de l’expression « nachaza » se rapportant à l’idée d’élévation(« نشز الشيء إذا ارتفع ») »[3]. Qurtubî ne dit pas autre chose lorsqu’il rappelle que nachaz,« c’est ce qui « s’élève au-dessus de la terre »(« ما ارتفع من الأرض »). Puis il rajoute : « On dit : l’homme fait l’action de « nachaz » lorsqu’il est assis puis se redresse pour se lever (« فنهض قائما ») (…) »[4]

Enfin, Ibn Kathîr, toujours proche du mot, conclut: « le nuchûz, c’est l’attitude hautaine(« الارتفاع »), et donc la femme ennuchûz est celle qui s’élève au-dessus de son époux(« المرتفعة على زوجها »), »[5]. D’ailleurs, s’il s’agissait vraiment de désobéissance, il ne serait pas question de « craindre » puisque la « désobéissance » est un fait. Non, le Coran parle bien de l’homme qui appréhende et perçoit dans l’attitude de son épouse un changement de l’ordre du mépris, dommageable toujours à l’équilibre des rapports au sein d’un couple.

Et là, nous arrivons à un autre mot clé, celui de tâ`at(provenant du verbe ata`na) que nos traducteurs, logique dans leur démarche, rendent par de « l’obéissance » puisqu’il s’agit justement de mettre fin au nuchûz, compris chez eux comme de la « désobéissance ».

Or, il n’en est rien comme nous venons de le voir. Le nuchûzétant plus exactement un « sentiment de supériorité », la tâ`atdoit être alors ce qui s’oppose à ce sentiment, soit un « sentiment de complémentarité ». Nous pourrions dire « un état coopératif ». Et en effet, la langue arabe confirme notre dire puisque la racine t.w.`, d’où provient notre verbe, exprime tout ce qui renvoie à la notion de « coopération ». Le verbe atâ`a signifie essentiellement « être disponible », « se prêter à quelque chose », « coopérer », …

D’ailleurs, le Coran oppose toujours le taw`au karh, le karhrenvoyant à tout ce qui se fait « à contrecœur », « avec ressentiment », … Ainsi, dans les versets 83 de la sourate 3 et 53 de la sourate 9, l’utilisation de ces deux termes antagoniques vient mettre en balance l’action faite de bon cœur, dans un esprit de coopération à l’action faite à contrecœur, dans un état de coercition.  

Il s’agit donc, pour en revenir à notre verset 34, de dire de celui qui craint un revirement de son épouse éprouvant soudain un sentiment de supériorité et adoptant une attitude de non-coopération (nuchûz), de la ramener à de meilleurs sentiments dans le but de rétablir un esprit coopératif (taw`) au sein de leur relation. Ainsi, une simple étude linguistique sérieuse place le discours coranique dans une autre perspective. Dès lors, nous pouvons attaquer la seconde étape de l’analyse consistant à cerner le contexte d’énonciation du verset.

Pour cela, il nous suffit de lire le début du verset 34 qui pose un cadre bien précis avant d’aborder la problématique de l’éventuel nuchûzféminin. Mais quel est ce cadre ? Il s’agit tout simplement du devoir de coopération et de complémentarité de l’homme et de la femme au sein de leurs relations. En effet, le début du verset nous dit que les hommes ont un devoir impérieux vis-à-vis des femmes qui consiste à les « porter », les « soutenir » ou encore les « élever » (qawwâmûna), et ce, en leur faisant ressentir qu’elles sont en sécurité et en pourvoyant également à tous les besoins du foyer.

En réponse, les femmes qui se marient bien (sâlihât) à ces hommes engagés sont compréhensives et donc, « sobres », plus encore, « dévouées » (qânitât) à la bonne marche du foyer dont elles « préservent » l’« intimité » et la « cohésion » (hâfidât lil ghayb). Dit autrement, chacun des éléments du couple est en devoir vis-à-vis de l’autre. C’est exactement ce que recommande le début du verset 34. Or, afin que cette complémentarité des devoirs s’opère harmonieusement, il est nécessaire que l’égalité de considération, donc l’esprit de coopération, prévale entre eux.

Sinon, l’équilibre se rompt. C’est cela que détruit le nuchûz, qu’ilsoit le fait de la femme ou de l’homme ! Voilà pourquoi le Coran introduit cette problématique à cet endroit-là du discours.

Maintenant, si nous devions passer à la troisième étape de l’analyse touchant à la pratique prophétique, nous ne ferions que corroborer nos conclusions, tout le monde connaissant le comportement exemplaire de Muhammad avec ses épouses même durant les moments de conflit.

Mais nous préférons revenir plutôt sur le dernier terme clé que nous avons identifié au début de notre propos. Il s’agit de l’ordre iDribûqui soulève la problématique du Darb. Une fois de plus, le terme a été traduit sans une analyse sérieuse de la signification essentielle portée par la racine arabe D.r.b., ainsi que sans prise en compte du contexte d’énonciation et encore moins du commentaire prophétique sur la question.

Reprenons ces trois étapes d’analyse.

D’un point de vue linguistique, le Darbrenvoie à toute action « ferme » ou « vigoureuse » qui permette de mettre en mouvement une situation donnée ou de la transformer. Ainsi, dit-on :

« ضَرَبَ خَيْمَةً » pour « élever ou dresser la tente »

« ضَرَبَ الْأَرُزّ » pour « décortiquer le riz »

« ضَرَبَ آلَةً مُوسِيقِيّةً » pour « jouer d’un instrument de musique »

« ضَرَبَ مَثَلًا » pour « proposer un exemple » ou « citer une parabole »

« ضَرَبَ الصّلَاةَ » pour «  accomplir la prière »

« ضَرَبَ مَوْعِدًا » pour « fixer un rendez-vous »

« ضَرَبَ عَدَدًا » pour « multiplier un nombre » … etc.

Le Darbrenvoie bien à une action en profondeur qui opère un mouvement de transformation ou de correction vis-à-vis de l’objet sur lequel elle s’applique, entraînant souvent le surgissement d’une nouvelle réalité. Ainsi, la toile devient « tente », la paille : « grain », l’instrument : « musique », le fait : « parabole », le geste : « prière », l’instant : « rendez-vous » et le nombre : un autre nombre.

Chaque fois, une réalité latente se révèle. Ainsi, à partir des instruments de musique, l’action de Darbfait ressortir une mélodie harmonieuse, à partir de la prière, le Darbactualise la célébration avec le divin et amène la grâce, enfin, à partir du lait aussi, le Darbpermet d’extraire le beurre.

Maintenant, nous devons nous interroger sur la réalité du Darbcoranique spécifique à la situation de nuchûz ? Quelle est-elle ? Pour répondre, il est nécessaire de passer au contexte d’énonciation du mot. Dans quelles circonstances apparaît-il ? Dans celles d’une procédure progressive de résolution qui nous fait passer d’une phase d’exhortation puis de distanciation pour terminer enfin dans celle du Darb.

Or, la première phase d’exhortation consiste en une série de dialogues rappelant les conséquences d’une telle attitude nuchûzique. C’est ce que renferme comme sens le verbe utilisé wa`aDhaqui porte l’idée d’« évocation des conséquences d’un acte ». La seconde phase de distanciation est décrite comme suit dans le verset : « exilez-vousd’elles dans les « madagi’i » ». Le termeMadagi’i veut dire tout lieu où l’on s’adosse sur le flanc. On pourrait traduire par « cessez avec elles toute relation allongé sur le côté » donc toute intimité et toute tendresse.

Cette progressivité nous dit quelque chose d’essentiel. Que la phase première d’exhortation devait se faire encore dans la douceur, voire dans une démarche amoureuse qui ne cesse que lors de la seconde phase où les rapports intimes, les caresses, les mots doux s’effacent effectivement pour laisser place à un rapport distancié.

Or, de même, la dernière phase de Darbimplique que la seconde phase, si elle abolit le lien de tendresse, reste empreinte malgré tout d’une démarche conciliante, puisque le Darbrenvoie, comme nous venons de le voir, à un rapport de fermeté.

Nous comprenons alors qu’à l’image de la phase d’exhortation qui se veut être tout simplement l’idée d’un dialogue tendre, et à l’image de la phase de distanciation qui se veut être l’idée d’un rapport froid, la dernière phase de Darbest également une idée, un nouvel état d’esprit qui correspond à  l’abolition, et du lien tendre, et de la démarche conciliante.

Dit autrement, après l’affection puis la distanciation, nous passons à la confrontation.

Comprenez ! Cela signifie qu’il est demandé au mari, devant une attitude hautaine et non-coopérative de son épouse, de ne pas se défendre dans un premier temps mais de dialoguer doucement … puis froidement … avant de pouvoir, enfin, faire preuve de fermeté.

Mais la question se pose toujours de savoir quelle forme doit prendre ce nouvel état d’esprit qu’est le Darb ?Car un passage à la fermeté peut se faire dans la violence physique, dans la confrontation verbale ou dans une fermeté plus symbolique du comportement.

Passons alors ici à la troisième étape de l’analyse qu’est le recours à la Tradition prophétique.

Au-delà du fait que Muhammad n’a jamais usé de la moindre violence physique dans sa vie privée, il se trouve qu’il a lui-même commenté ce verset 34 lors de son discours d’adieu à La Mecque. Il suffit donc de s’y reporter. Que dit-il ? Il explique clairement que le Darbdont il est question dans le verset 34 de la sourate 4 est « un Darb qui ne fait pas mal »(ضَرْبًا غَيْر مُبَرِّح)[6]<>

Or, qu’est-ce qu’un Darbou une action de fermeté qui ne fait pas mal sinon celle qui n’utilise pas la force physique mais bien plutôt d’autres voies comme l’action verbale ou symbolique ? Il existe d’ailleurs une tradition rapportée par un des savants les plus connusparmi les « Successeurs »[7], disciple notamment d’Abdallah Ibn `Umar et Abdallah Ibn `Abbâs, qui a conceptualisé le principe du Darbdans ce sens-là.

Il s’agit de `Atâ’ Ibn Abî Rabâh qui aurait répondu à ceux qui l’interrogeaient sur le passage en question: « Ilne la frappe pas  (« لَا يَضْرِبُهَا »)même si elle n’est pas disposée à son égard dans ce qu’il lui demande et ce qu’il lui défend (« وَإِنْ أَمَرَهَا وَنَهَاهَا فَلَمْ تُطِعْهُ »).Maisil peut se mettre en colère contre elle(« وَلَكِنْ يَغْضَبُ عَلَيْهَا ») »[8]

Regardez ! Il explique que l’homme ne doit pas frapper, car ce n’est pas cela le Darb préconisé dans le verset, mais il peut enfin se mettre en colère après être passé par les phases de tendresse puis de distance. Voilà le Darb : c’est le passage à un nouveau face à face offensif après une double phase défensive de conciliation et de calme.

Certains se demanderont alors comment peut se manifester concrètement cette phase de confrontation ? En fait, cela dépendra des multiples configurations que peut prendre un conflit de couple selon le type de nuchûzmais aussi le type de conjoints. Voilà pourquoi le verset reste général sur les modalités d’application des trois étapes de la procédure.

Le peu d’espace que me laisse un article ne me permetpas d’être exhaustifsur ce pointmaisnous prions le lecteur désireux d’en savoir plusde se référer à notre ouvrage sur la question[9]. Pour rester bref, disons que les états d’esprit des différentes phases du processus se déclinent de la sorte : douceur, froideur, vigueur. Ou encore : exhortation, distanciation, confrontation. Ou enfin : rapport d’affectivité, rapport de rationalité, rapport d’autorité.

L’objectif de tout ce processus, ne l’oublions pas, est de ramener l’épouse à un état de coopération minimale. En cela, le mari a obligation de recourir en dernière instance à une certaine fermeté s’il désire préserver l’équilibre et la bonne marche du foyer qu’il est censé construire avec son épouse et ses enfants.

Si, malgré tout, la relation ne devait pas s’améliorer, il n’est jamais demandé de forcer quoi que ce soit de la situation, car ce serait du karh(coercition) et non du taw`(retour à coopération). En cela, même si les modalités de manifestation du Darbrestent vagues, une limite existe bel et bien en fin de processus.

Cette limite à ne pas franchir en cas de statu quo, le Coran la définit dans le verset 35 qui suit immédiatement. Ce verset parle de la limite du chiqâq(brisure) ! Il informe que si un chiqâqvenait à apparaître pouvant mener justement à ce que refuse le Coran depuis le début, c’est-à-dire une situation de karh(ressentiment), des sages appartenant à l’entourage des deux conjoints ont obligation d’intervenir pour apaiser les tensions et rechercher les termes d’une conciliation.

Si la médiation ne devait pas porter de fruits et que, dans le même temps, l’homme et la femme se refusaient au divorce, mettant alors en péril l’équilibre du foyer et donc celui des enfants, les sages de l’entourage ont prérogative à exiger unilatéralement la dissolution des liens du mariage.

Il s’agit alors de prévenir les conséquences d’un chiqâq, comme par exemple d’éventuels actes de violence ou de mutuelles destructions, en retirant au couple son pouvoir de décision quant aux liens du mariage qui les unissent.

La prévention de la violence va jusque-là dans la jurisprudence islamique. Comment peut-on alors affirmer que le Coran cautionne la violence conjugale ?

Notes

[1] La traduction donnée est celle supervisée par le « Complexe Roi Fahd pour l’impression du Saint Coran ».

[2] Abu Bakr Ibn `Arabî, dans son livre « Les Jugements du Coran ». Commentaire du verset 34, 9ème point.

[3] Fakhr-dîn Ar-Râzî, « Les Clés de l’Invisible ». Commentaire du verset 34 de la sourate 4.

[4] Al Qurtubî, « La Compilation des Jugements du Coran ». Commentaire du verset 34 de la sourate 4.

[5] Ibn Kathîr, « Commentaire du Coran ». Commentaire du verset 34 de la sourate 4.

[6] Muslim, « La Compilation Authentique », Livre du Pèlerinage, Chapitre 19. C’est un hadîth authentique que nous retrouvons aussi chez Aboû Dawoûd, « Traditions », n°1905. Discours d’adieu rapporté par Jâbir Ibn Abdillah.

[7] Ce que l’on nomme les « Successeurs » (« تابعي ») sont les disciples directs des Compagnons du Prophète.

[8] Commentaire rapporté par le Cadi Abu Bakr Ibn `Arabî, dans son livre « Ahkâm El Qur’ân ». La citation se trouve dans le chapitre sur le verset 34 de la sourate 4 au niveau du 14ème point.

[9] « Conflit de Couple et Violence Conjugale dans le Coran », Editions « Maison d’Ennour », 2012.

http://oumma.com/15472/problematique-de-violence-conjugale-coran

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Symbolisme de la montagne dans la Bible et le Coran : le lieu de l’appel et de la rencontre avec le divin

La spiritualité et la recherche du divin ont souvent été associées à un besoin d’élévation dont la dimension à la fois physique et spirituelle est parfaitement exprimée par le motif de la montagne. Elle renferme ainsi une symbolique extrêmement riche présente dans de nombreuses religions et mouvances spirituelles où elle a souvent été présentée comme lieu du repos des dieux ou refuge de divinités mythologiques en tout genre, ou encore point de jonction entre le ciel et la terre, entre le spirituel et le matériel. Elle manifeste aussi le désir millénaire de l’homme d’égaler Dieu ou de se rapprocher du ciel, comme l’illustre parfaitement l’épisode de la Tour de Babel (Genèse, 11 : 1-9) ou dans le récit coranique, la volonté de Pharaon d’ériger une tour lui permettant d’accéder jusqu’au Dieu de Moïse [1]. Point terrestre le plus proche du ciel, elle demeure avant tout le lieu de l’initiation, ainsi que, du Sinaï au Jabal al-Nour [2], l’endroit choisi par Dieu pour se révéler à l’homme. De fait, la symbolique du sommet comme le but à atteindre demeure au cœur de nombreuses pratiques initiatiques d’inspiration chrétienne, chiite et soufie. Cet article se base essentiellement sur l’étude du motif de la montagne dans la Bible et dans le Coran, ainsi que les modalités de sa présence dans les écrits de certaines figures majeures de la mystique chrétienne et musulmane.

La montagne dans la Bible : le lieu de l’Alliance et de la manifestation de la Parole de Dieu

Dans l’Ancien Testament, la montagne est le théâtre d’événements centraux : lieu choisi par Dieu pour l’accomplissement du sacrifice d’Isaac par Abraham, c’est également là où Il apparût à Moïse pour lui révéler les dix Commandements : "L’Eternel descendit sur la montagne du Sinaï, sur le sommet de la montagne ; l’Eternel appela Moïse sur le sommet de la montagne. Et Moïse monta" (Exode, 19:20). Accompagnée d’images symboliques fortes visant à montrer la toute-puissance du Créateur - tonnerre et éclairs, épaisse nuée et fumée la recouvrant - la montagne est donc le lieu que choisit Dieu pour se révéler à son peuple par l’intermédiaire d’un prophète élu. Si elle est parfois nommée - montagne de Séir, de Galaad, du Sinaï ou encore d’Hermon - c’est moins le lieu particulier que le motif même de la montagne en tant que lieu de manifestation du divin qui importe ici et qui tend à véhiculer l’image d’un Dieu majestueux et inaccessible au commun des mortels. Elle est également un lieu de refuge face au courroux divin. Les anges pressent ainsi Lot de fuir vers la montagne afin de ne pas périr lors de la destruction de Sodome (Genèse, 19:17). La montagne évoque parfois un retour à la foi originelle purifiée de tout élément corrupteur : lors de la remise en cause de la fidélité d’Israël à l’Alliance, Dieu s’adresse ainsi au prophète Elie, réfugié dans une caverne : ""Sors, et tiens-toi dans la montagne devant l’Eternel !" Et voici, l’Eternel passa." (Livre des Rois, 19:11). [3] Dans cet épisode, en contraste avec le "feu et la nuée" ayant précédé la rencontre de Moïse, la présence de Dieu est cette fois comparée à "un murmure doux et léger" [4] évoquant une présence plus douce, à la subtilité ineffable, au-delà de la force et de la matérialité des éléments. La montagne est enfin présente à de nombreuses reprises dans le Livre des Psaumes, où elle incarne le lieu de la rencontre du divin : "Envoie ta lumière et ta fidélité ! Qu’elles me guident, qu’elles me conduisent à ta montagne sainte et à tes demeures !" (Psaumes, 43:3).

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Fra Angelico, Le sermont sur la montagne, 1442, Florence, Museo di San Marco dell’Angelico

Dans les évangiles, le motif de la montagne continue d’évoquer celui de la Rencontre et de la proximité avec le divin, pour devenir également un lieu de recueillement. C’est également là où la loi est donnée, non plus par Dieu au travers de Moïse, mais par Jésus lui-même : la montagne est le lieu de l’enseignement du Christ, notamment des Béatitudes, qui constituent la première partie du "Sermon sur la montagne" contenant les principes centraux de son enseignement ainsi que le Notre-Père. [5] Elle demeure également le lieu par excellence de l’expérience spirituelle et de la révélation du Christ comme Fils [6] : ainsi, la Transfiguration accompagnée de l’apparition de Moïse et Elie aux apôtres Pierre, Jacques et Jean se déroule "à l’écart, sur une haute montagne" [7] (Matthieu, 17:1 et Marc, 9:2). Jésus s’y retire également à de nombreuses reprises pour prier, notamment au mont des Oliviers ou encore à la suite de la multiplication des pains après laquelle "il monta sur la montagne, pour prier à l’écart" (Matthieu, 14:23 et Marc, 6:46). Avec le désert, la montagne est aussi le lieu de l’épreuve, où le diable tenta de séduire le Christ en lui promettant de régner sur tous les royaumes du monde. [8] En outre, sa force et sa solidité sont évoquées pour les comparer à celles de la foi, plus grandes encore, et face à laquelle aucun élément matériel, même le plus solide, ne peut résister : "Si vous aviez de la foi comme un grain de sénevé, vous diriez à cette montagne : Transporte-toi d’ici là, et elle se transporterait ; rien ne vous serait impossible" (Matthieu, 17:20). Enfin, le Christ fut crucifié sur la montagne du Golgotha après y avoir porté sa propre croix, symbole fort du rétablissement du lien entre ciel et terre grâce au pardon du péché originel au travers de la mort du Fils. Le sommet devient ainsi le lieu ultime du retour vers le Père.

Après la résurrection du Christ, c’est également sur une montagne qu’il se manifeste pour la dernière fois à ses onze disciples et les revêt de l’Esprit. Malgré leur diversité géographique, l’ensemble de ces montagnes fait avant tout référence à la "montagne de l’Eternel" et intemporelle déjà évoquée dans l’Ancien Testament, évoquant l’ensemble des lieux choisis par Dieu pour entrer en contact avec le monde des hommes et leur transmettre Son message.

Le motif de la montagne dans le Coran : un des "signes" divins participant à la louange du Créateur

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Le prophète Elie sur la montagne, reproduction d’une icône du monastère de Hilandar au Mont Athos

Le symbolisme de la montagne présent dans le Coran puise certaines de ses sources dans l’Ancien Testament, mais apporte également un enrichissement certain à l’éventail de ses significations. Tout d’abord, son aspect géologique de "pieu" ou d’ "ancre" ainsi que son rôle dans la stabilisation de la terre sont évoqués (16:15, 21:31) [9]. En outre, la montagne a un rôle dans l’orientation des hommes et sert de véritable point de repère naturel [10].

Aux côtés des astres et des végétaux, la montagne est également considérée comme un être vivant faisant partie de l’ensemble cohérent de la nature et participant au grand chant de louange du créé au Créateur. [11] Plus qu’une masse rocheuse inerte, elle est donc une réalité sensible possédant une conscience de sa propre réalité et de la toute-puissance de son Créateur. Les montagnes manquent de s’écrouler en apprenant que certains hommes ont attribué un fils au Créateur (19:90), se seraient fendues sous l’effet de la crainte de Dieu si le Coran leur avait été révélé (59:21) ou encore refusent de se charger de l’amânah [12] (33:72). Enfin, le Mont Sinaï [Tûr] est également pris à témoin dans la Sourate 52 qui porte son nom.

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La transfiguration du Christ, icône de Georges Morozov, XXe siècle

La montagne constitue également un support essentiel de la théophanie sous tendue par une vision de la nature dont les éléments sont perçus comme autant de "signes" (ayât) manifestant le divin. Le Créateur, transcendant par essence et échappant de fait à la perception du commun des mortels limitée au domaine du sensible [13], se rend ainsi accessible au travers de formes matérielles dont la perception exige cependant une attention particulière nourrie par la foi. La montagne, faite de roc, incarne les idées de permanence et de solidité face au monde évanescent de la matière, tout en suggérant la présence d’un monde autre non soumis à la loi de la mort et de l’anéantissement. La mise en marche des montagnes et leur effondrement font également partie des signes de l’imminence de la fin des temps : elles seront alors "comme une dune de sable dispersée" (73:14) ou encore "comme de la laine cardée" (101:5). La rencontre de Moïse au Mont Sinaï (Tûr) est évoquée à de nombreuses reprises dans le Coran [14] : c’est là que lui fut révélée la Loi mais également rappelé le pacte préexistentiel conclu entre les hommes et Dieu. [15]" (2:93) Le pacte en lui-même est évoqué au verset 172 de la sourate Al-A’râf : "Et quand ton Seigneur tira une descendance des reins des fils d’Adam et les fit témoigner sur eux-mêmes : "ne suis-je pas votre Seigneur ? " Ils répondirent : "Mais si, nous en témoignons..." - afin que vous ne disiez point, au Jour de la Résurrection : "Vraiment, nous n’y avons pas fait attention"". Selon l’islam, la vocation de l’ensemble des prophètes constituait essentiellement en un rappel de ce pacte préexistentiel.]] Lorsque Moïse émet par la suite le souhait de voir le Créateur, celui-ci se manifeste à une montagne qui est pulvérisée, tandis que ce dernier s’effondre, comme foudroyé (7:143). Selon certains mystiques, la montagne se serait désintégrée dans un élan amoureux provoqué par la vision du Créateur et ayant entraîné une volonté de s’unir et de se fondre en Lui.

Symbolique de la montagne et mystique

A l’inverse de la caverne, matrice obscure au sein de laquelle se déroule la mort à la vie terrestre, prélude à une renaissance spirituelle et à l’initiation, la montagne marque le début de l’ascension concrète du mystique, sa pente symbolisant le mouvement ascensionnel du retour de l’âme vers sa patrie originelle. Il faut également noter le lien étroit existant entre l’obscurité de la caverne, qui, creusée dans la montagne, symbolise le monde terrestre, et la montagne, consacrant un retour à la lumière et menant à la vérité divine ; l’une et l’autre représentant respectivement le pôle ténébreux et lumineux du monde. Ce symbolisme explique également la présence de nombreux sanctuaires au sommet des montagnes, dont l’atteinte ne se réalisera qu’au travers un effort vécu à la fois comme un dépassement du corps et de l’âme. Présente à la fois dans la mystique chrétienne et musulmane, la thématique de la "montagne intérieure" évoque le véritable parcours initiatique de l’âme dont les conditions rejoignent celle d’une ascension terrestre : vision du sommet comme élément moteur, nécessité de ne pas se charger de fardeaux inutiles ainsi que de la présence d’un guide connaissant le meilleur chemin pour arriver à bon port. [16] Dans ce sillage, Jean de la Croix décrit l’atteinte du degré suprême de perfection mystique comme la "montée au Mont Carmel" [17], sommet ultime d’une longue et difficile ascension. L’Ordre du Carmel, fondé sur le mont du même nom où Dieu s’est manifesté à Elie, est également marqué par une spiritualité de la montagne vécue comme un lieu de rencontre avec le divin. Sainte Thérèse de Lisieux évoque ainsi le choix de son Ordre religieux : "En grandissant, j’avais compris que c’était au Carmel qu’il me serait possible de trouver véritablement le manteau de la Sainte Vierge et c’était vers cette montagne fertile que tendaient tous mes désirs…".

Le motif de la montagne est également présent dans la légende du saint Graal, ce dernier se trouvant sur "la Montagne du Salut" [18], lieu regorgeant de splendeurs paradisiaques auquel ne peuvent accéder que les initiés. C’est également "sur le haut de la montagne" que Saint Bernard de Clairvaux opéra plusieurs guérisons miraculeuses. Enfin, Noces chymiques de Christian Rosenkreutz [19], l’un des ouvrages fondamentaux de l’ordre de la Rose-Croix, évoque le parcours mystique d’un vieillard devant se rendre à des noces royales se déroulant au sommet d’une haute montagne.

Dans la mystique musulmane et plus particulièrement dans le chiisme, qui tend à "intérioriser" les symboles pour les faire correspondre à autant d’étapes du parcours spirituel de l’homme [20], la montagne symbolise l’élévation de l’âme dont le sommet constitue l’ultime étape du parcours spirituel. Nous retrouvons ici le concept clé de "montagne intérieure" dont l’ascension correspond à une élévation qui est à la fois connaissance de soi et l’amorce d’un retour vers le Principe.

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La première révélation du prophète Mohammad sur le mont Hira, Miniature turque, époque inconnue, bibliothèque de Topkapi, Istambul

De nombreux traités mystiques mentionnent également la présence de montagnes cosmiques n’ayant pas d’existence géographique concrète et porteuses de sens spirituels très riches. La plus connue en islam demeure la montagne de Qâf, axe cosmique entourant notre univers - qui n’est d’ailleurs pas sans rappeler la Montagne du Salut contenant le saint Graal -, située dans une mystérieuse "Ile Verte" où résiderait le Sîmorgh. Dans l’épopée mystique d’Attâr, Le langage des oiseaux (Mantiq al-Tayr), l’ultime étape du voyage d’un groupe d’oiseaux à la recherche de leur roi la Huppe se situe au sommet de la montagne du Qâf, qui symbolise la surexistence en Dieu (baqâ’) réalisée à la suite de l’annihilation du moi (fanâ’). Véritable "Sinaï mystique", la montagne de Qâf constitue également pour Sohrawardî l’une des étapes d’un parcours mystique devant mener à la découverte d’un "moi supérieur" situé en son sommet. [21]

La montagne est également très présente dans les œuvres des grands poètes iraniens, notamment Rûmî pour qui elle symbolise tantôt le rang privilégié de l’homme par rapport aux autres créatures qui, "solide comme une montagne", est à même de combattre et vaincre ses passions et penchants égoïstes, tantôt les croyants superficiels qui se contentent de répéter les principes religieux sans en comprendre la signification profonde, telle une montagne dont l’écho répète automatiquement un son à l’infini. La notion d’écho revêt aussi une signification positive dans le cas des "amis de Dieu" (Awliya-ol-llah) : après avoir atteint le stade suprême de l’union au Créateur (fanâ) et s’être dépouillés de leur "moi", leurs paroles leur sont alors directement inspirées par Dieu, telle une montagne reproduisant en écho une voix à l’identique.

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La montagne cosmique, paysage de Xvarnah, miniature turque, XIVe siècle

La présence continue des montagnes comme théâtre des révélations divines est également soulignée par le théosophe iranien Sayyed Ahmad ’Alavî Esfahânî (XVIIe siècle) : "Le Seigneur est venu du Sinaï ; il s’est levé à Seïr [Mont Thabor, où Jésus fut transfiguré], il a paru sur le Mont Pharan [grotte de Hîra ou le prophète Mohammad reçut la première révélation coranique] et les Saintes Myriades étaient avec Lui. Il portait avec Lui en sa droite la Loi de Feu" [22]. Nous touchons également ici à un aspect essentiel de la pensée islamique, selon laquelle il existe une véritable continuité des révélations divines - lumière unique dont l’islam se veut l’aboutissement ultime. La montagne occupe également une grande place dans les arts des deux traditions. Si elle a tendance à figurer en arrière-plan de représentations de grandes scènes de la vie du Christ, elle symbolise davantage un aspect des songes et visions des mystiques musulmans qui figurent ce qu’ils on vu, nous offrant ainsi un véritable tableau de leur vie intérieure. [23]

De par sa hauteur et sa proximité relative avec le ciel, la montagne est donc le symbole de l’élévation spirituelle ainsi que le lieu par excellence de la proximité avec l’Ami, s’y révélant pour guider l’homme et lui manifester Sa gloire. A l’époque actuelle, si le "désenchantement du monde" semble avoir réduit la montagne à sa dimension "naturelle" comme simple élément parmi d’autres du paysage géographique, elle n’en reste pas moins riche d’un symbolisme unique pour chaque croyant. Comme l’a souligné Marie-Madeleine Davy, l’ascension de la montagne symbolise avant tout le début d’une quête intérieure de soi rejoignant peu à peu celle de l’Absolu. [24] Véritable "Voie du salut" la montagne s’identifie dès lors, dans les traditions chrétiennes et musulmanes, avec l’initiation, tout en consacrant une spiritualité ascendante.

Bibliographie
- Amir-Moezzi, Mohammad Ali (dir.), Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, Bouquins, 2007.
- La Bible de Jérusalem, Pocket, 2005.
- Boubakeur, Dalil, La symbolique du Sinaï ou l’épreuve de la montagne.
- Le Coran, trad. De Kasimirski, Flammarion, 1993.
- Le Saint Coran et la traduction en langue française du sens de ses versets, Albouraq, 2004.
- Davy, Marie-Madeleine, La Montagne et sa symbolique, Albin Michel, 1996.
- De la Croix, Jean, "La montée du Carmel" in Œuvres complètes, trad. de Mère Marie du Saint-Sacrement, Dominique Poirot (dir.), Paris, Cerf, 1990.
- Sohrawardî, Shihâboddîn Yahyâ, L’archange empourpré, quinze traités et récits mystiques traduits du persan et de l’arabe, présentés et annotés par Henry Corbin, Fayard, 1976.
- Tâjdînî, ’Alî, Farhang-e nemâdhâ va neshânehâ dar andîshe-ye Molânâ (Dictionnaire des symboles et signes dans la pensée de Molânâ), Téhéran, Soroush Press, 2005.
- Wolfram Von Eschenbach, Parzival, Deutscher Klassikerverlag, 2006.

Notes

[1"Et Pharaon dit : "O notables, je ne connais pas de divinité pour vous, autre que moi. Haman, allume-moi du feu sur l’argile puis construis-moi une tour, peut-être alors monterai-je jusqu’au Dieu de Moïse. Je pense plutôt qu’il est du nombre des menteurs" (Coran, 28:38).

[2Signifiant "montagne de lumière". Lieu où s’est déroulée la première révélation du prophète Mohammad, dans la grotte de Hira.

[3Nous sommes ici en présence de la dialectique montagne/caverne que nous évoquerons plus en détail par la suite.

[4"L’Eternel passa. Et devant l’Eternel, il y eut un vent fort et violent qui déchirait les montagnes et brisait les rochers : l’Eternel n’était pas dans le vent. Et après le vent, ce fut un tremblement de terre : l’Eternel n’était pas dans le tremblement de terre. Et après le tremblement de terre, un feu : l’Eternel n’était pas dans le feu. Et après le feu, un murmure doux et léger" (Premier Livre des Rois, 19:11-12).

[5Matthieu, chapitre 5 à 7.

[6"Et voici, une voix fit entendre de la nuée ces paroles : Celui-ci est mon Fils bien-aimé, en qui j’ai mis toute mon affection : écoutez-le !" (Matthieu, 17:5).

[7"Six jours après, Jésus prit avec lui Pierre, Jacques et Jean, son frère, et il les conduisit à l’écart sur une haute montagne. Il fut transfiguré devant eux ; son visage resplendit comme le soleil, et ses vêtements devinrent blancs comme la lumière" (Matthieu, 17:1-2).

[8"Le diable le transporta encore sur une montagne très élevée, lui montra tous les royaumes du monde et leur gloire, et lui dit : Je te donnerai toutes ces choses, si tu te prosternes et m’adores." (Matthieu, 4:8-9).

[9Ce rôle des montagnes évoqué dans ce verset à été perçu comme étayant le caractère divin du Coran, étant donné que la notion de tectonique des plaques et le rôle de stabilisateur des montagnes dans ce phénomène n’a été découvert que dans la seconde moitié du XXe siècle.

[10Dans le premier cas, les montagnes sont désignées par le qualificatif de "jibâl" ou "rawâsin", alors que les secondes sont qualifiées et "a’lâm".

[11"N’as-tu pas vu que c’est devant Allah que se prosternent tous ceux qui sont dans les cieux et tous ceux qui sont sur la terre, le soleil, la lune, les étoiles les montagnes, les arbres, les animaux, ainsi que beaucoup de gens ?" (22:18).

[12L’amânah exprime l’engagement de n’adorer qu’Allah, de faire le bien et fuir le mal.

[13La perception sensible est immédiate et commune à l’ensemble des hommes, même s’il en existe d’autres comme la perception imaginale, qui constitue notamment l’organe de connaissance par excellence des mystiques.

[14Notamment dans les versets 19:52, 20:10, 28:44…

[15"[[Et rappelez-vous, lorsque Nous avons pris l’engagement de vous, et brandi sur vous At-Tur (le Mont Sinaï) en vous disant : "Tenez ferme à ce que Nous vous avons donné, et écoutez !

[16Dans la tradition chrétienne, le Christ est le Guide par excellence, mais il est également le sommet même à atteindre.

[17"Subida del monte carmelo". De la Croix, Jean, "La montée du Carmel" in Œuvres complètes, trad. de Mère Marie du Saint-Sacrement, Dominique Poirot (dir.), Paris, Cerf, 1990.

[18Ce lieu est appelé "Montsalvage" dans la version de Wolfram Von Eschenbach intitulée Parzival. Selon ce dernier, "qui met ses soins à la chercher ne la découvre malheureusement jamais…Il faut y parvenir sans en avoir formé le dessein".

[19Ce manifeste, publié anonymement, est en réalité l’œuvre de Johann Valentin Andreae , théologien et mystique allemand du XVIIe siècle.

[20Dans la mystique musulmane, l’homme est souvent perçu comme un microcosme symbolisant parfaitement avec le macrocosme de l’univers.

[21L’atteinte de ce sommet ne dépend pas d’une aptitude physique particulière, mais d’une transformation intérieure. Ainsi, en réponse à la question du disciple qui demande s’il est possible de franchir ces montagnes en y forant un tunnel, le maître répond : "Impossible également d’y forer un tunnel. En revanche, celui qui possède l’Aptitude, peut les franchir en un seul instant, sans avoir à creuser de tunnel. Il s’agit d’une vertu semblable à celle du baume. Si tu exposes au soleil la paume de ta main assez longtemps pour qu’elle devienne brûlante, et qu’alors tu verses le baume goutte à goutte dans le creux de ta main, le baume transperce au revers de ta main grâce à la vertu naturelle qui est en lui. Toi également, si tu actualises en toi-même la vertu naturelle de franchir ces montagnes, c’est en un instant que tu les franchiras toutes les deux.", "Le récit de l’archange empourpré" (’Aql-e Sorkh), in Sohrawardî, Shihâboddîn Yahyâ, L’archange empourpré, quinze traités et récits mystiques traduits du persan et de l’arabe, présentés et annotés par Henry Corbin, Fayard, 1976.

[22Cité par Dalil Boubakeur, La symbolique du Sinaï ou l’épreuve de la montagne, p.5.

[23Cf. Amélie Neuve-Eglise, "Des paysages de "Xvarnah" au "huitième climat" de la géographie mystique : le sens philosophique et mystique de la miniature", Revue de Téhéran, juillet 2007, No. 20.

[24Davy, Marie-Madeleine, La Montagne et sa symbolique, Albin Michel, 1996.

Source:http://www.teheran.ir/spip.php?article792

La momie de pharaon entre le Coran et la bible

Malgré les éléments abondants que nous livre la Bible sur l'histoire des hébreux (leur séjour en Egypte, l'Exode, etc). Il y a un point de détail qui n'apparaît nullement dans la Bible : Quel était le destin du corps du pharaon mort lors de la sortie d'Egypte (au dernier quart du 13ème siècle avant J-C) ?

Or bien que " la croyance voulait qu'il fut perdu par noyade dans la mer rouge " un verset fut communiqué au début du 6ème siècle à la Mecque apportant cette précision :

" Aujourd'hui, Nous te sauvons en ton corps, afin que tu sois un signe pour ceux qui viendront après toi " (Coran 10 / 92)

Et ce en dépit du fait " qu'à l'époque de la Révélation Coranique, personne ne pouvait avoir connaissance du fait que le corps avait bien été sauvé, et ce, peu de temps après la mort ". Ce n'est qu'à partir de 1907 que l'histoire du corps momifié de Mineptah put être reconstitué. C'est en cette année où " après avoir enlevé la couche extérieure des bandelettes d'une momie jusqu'alors inconnue, trouvée en 1898 dans la vallée des Rois de la nécropole de Thèbes, ou devait découvrir qu'il s'agissait de celle de Mineptah dont le nom était écrit dans l'épaisseur des bandelettes "

C'est ainsi que cette momie va devenir " le seul témoin matériel connu jusqu'à ce jour de la sortie d'Egypte "

La question qui peut toujours se poser est la suivante : quel est l'intérêt particulier de cette information apportée par le verset, surtout si l'on sait que les momies que nous avons, comptent parmi elles les corps d'un certain nombre de pharaons.

En effet l'intérêt réside dans les traces (particulières) de traumatisme qui porte le corps de Mineptah. On sait que " le pharaon mourut de traumatisme multiples qui ont laissé sur la momie non pas des indices, mais des marques tangibles de la violence des chocs reçus en plusieurs parties du corps : paroi de l'abdomen en arrière, avec une vaste lacune, thorax en avant où une zone enfoncée d'où le détachement d'un fragment, voûte du crâne où existe une large lacune, toutes lésions occupant le côté droit du corps. Toutes ces lésions allaient de pair avec les enseignements tant de la Bible que du Coran : corps jeté avec force dans l'eau (Coran : 28 / 40 et 51 / 40) "

Et " les investigations médicales approfondies de cette momie " " les radiographies [de ces lésions] ne pouvaient suggérer que leur survenue du vivant du sujet". Ces conclusions soumises en avril 1976 à la société française de médecine légale ne soulevèrent aucune objection "

http://www.fleurislam.net/media/doc/coran/txt_anicoran.html

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Le caractère du bédouin dans le Coran

A l'époque de notre Prophète (pbsl), il existait deux structures sociales fondamentales en Arabie: les citadins et les bédouins (les Arabes du désert). Une culture évoluée régnait dans les villes arabes. Les relations commerciales reliaient les villes au monde extérieur, ce qui a contribué à la formation de "bonnes manières" parmi les Arabes habitant les villes. Ces gens-là avaient des valeurs esthétiques raffinées, appréciaient la littérature et particulièrement la poésie. Les bédouins, d'autre part, se constituaient de tribus nomades vivant dans le désert et avaient une culture très brutale. Ignorant les arts et la littérature, ils avaient développé un caractère fruste.

L'Islam s'est épanoui parmi les habitants de la Mecque, la ville la plus importante de la Péninsule. Ensuite, avec l'expansion de l'Islam, toutes les autres tribus en Arabie ont embrassé cette religion. Parmi ces tribus les Arabes du désert posaient problème: leur pauvre formation intellectuelle et culturelle les empêchait de saisir la profondeur et l'esprit noble de l'Islam. Allah énonce les mots suivants dans un verset à ce propos:

Les Bédouins sont les plus forts en incroyance et en hypocrisie, les plus propres aussi à méconnaître les prescriptions qu’Allah a révélées à Son messager. Et Allah est Savant et Sage. (Sourate at-Tawbah, 97)

Les Arabes du désert, à savoir les groupes sociaux endurcis dans leur impiété et dans leur hypocrisie, et enclins à ignorer les commandements d’Allah, ont choisi l'Islam à l'époque du Prophète (pbsl). Cependant, ils furent par la suite une source d'ennui pour le monde islamique. La secte appelée "Kharidjites" (les rebelles), qui s'est développée parmi les bédouins, en est un exemple. La caractéristique la plus distinctive de cette secte perverse car elle s'était considérablement égarée des pratiques sunnites, était leur nature sauvage et fanatique. Les Kharidjites, qui connaissaient peu l'essence de l'Islam ou les vertus et valeurs du Coran, ont déclaré la guerre à tous les autres musulmans, basant cette lutte sur quelques versets coraniques au sujet desquels ils ont fait des interprétations erronées. En outre, ils ont commis des actes de terrorisme. Ali, l'un des compagnons les plus proches du Prophète (pbsl) et décrit comme "la porte de la ville de connaissance", fut assassiné par un Kharijite.

Plus tard, un autre groupe brutal se forma, les Hashashis, composé de militants ignorants et fanatiques dépourvus d'une compréhension profonde de l'essence de l'Islam et qui pouvaient donc être facilement influencés par des slogans et de simples promesses.

En d'autres termes, tout comme les Croisés ont altéré et mal interprété le Christianisme en le présentant comme un enseignement de brutalité, certains groupes pervertis au sein du monde islamique ont mal interprété l'Islam et ont recouru à la brutalité. Le point commun de cette secte et des Croisés était leur nature bédouine: il s'agissait de personnes ignorantes, peu raffinées et incultes, privées d'une compréhension véridique de leur religion. La violence à laquelle ils ont recouru a résulté de cette structure sociale, plutôt que de la religion à laquelle ils ont prétendu adhérer.

http://harunyahya.fr/fr/works/106719/Le_caractere_du_bedouin_dans_le_Coran_

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