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politique

Histoire de l’Islam politique

L’histoire de l’Islam politique revêt un intérêt particulier en raison de sa richesse et de son caractère passionnant. Mis à part les efforts somme toute louables des anciens historiens tels que Tabari, Ibn Qathir, ibn al Athir, Ibn Khaldoun et d’autres qui n’ont pas manqué de composer des volumes sur l’histoire politique et sociale de l’Islam, les historiens modernes ne semblent attacher que peu d’intérêt à cette matière dont le manque est ressenti avec regret par les milieux intellectuels aussi bien laïcs que musulmans. Si je me suis permis d’aborder un domaine qui n’est pas le mien, c’est bien à cause de ce vide que le devoir m’incite à combler.

Néanmoins, étant donné que l’écriture de l’histoire n’est pas chose facile— les historiens vous le diront – c’est en simple amateur que j’essaie de présenter brièvement au lecteur un aperçu de l’histoire mouvementée de l’Etat islamique.

Seulement, faut-il le rappeler, l’histoire n’a d’utilité que si elle peut servir de source d’inspiration pour améliorer le présent et orienter vers des lendemains meilleurs. Si l’on se borne à raconter des récits sans tirer profit de leurs enseignements, on perdrait son temps dans les fantasmes et l’imagination stérile. Or, tout l’intérêt de l’histoire est qu’elle contient des faits et des vérités qui doivent servir de leçons. Certains faits sont à éviter, à bannir, d’autres sont à rechercher, à imiter, à rééditer.

Par exemple, la communauté de Médine, ses qualités morales et sociales, la foi et la piété qui la caractérisent, les vertus de fraternité et d’amour qui sous-tendent les relations entre ses membres, les principes d’équité et de justice qui étaient appliqués, l’exemple de solidarité, de générosité, l’esprit de sacrifice pour la cause de Dieu qui l’anime, la cohésion sociale, l’unité malgré la diversité sociale et culturelle de ses membres, toutes ces valeurs sont à prendre en considération si l’on aspire à l’instauration d’une société semblable à celle de Médine. En revanche, les querelles pour le pouvoir, la division, les excès, le dogmatisme religieux et philosophique, le clanisme, l’extrémisme de certaines sectes, le despotisme de certaines dynasties… sont à éviter. Ces attitudes sont à bannir parce qu’elles sont à l’origine de tous les malheurs de la communauté et surtout de la décadence qui lui a fait perdre sa place comme puissance et comme civilisation.

Après le décès de son fondateur (paix et salut sur lui), la communauté-Etat n’a pas connu dans l’immédiat de grands bouleversements susceptibles de porter atteinte à sa stabilité et au fonctionnement normal de ses institutions. Mis à part les troubles, très tôt dissipés, de l’apostasie de certaines tribus arabes, on peut dire que la société a fonctionné harmonieusement grâce à un système d’équité et de justice mis en place par les Califes. Les troubles ont commencé à la fin du règne du troisième Calife Othman ibn Affane à la suite des événements subversifs suscités par Abdallah ibn Sabaa, un Juif que tous les historiens désignent comme un faux converti à l’Islam. C’était le début d’une succession de révoltes qui vont marquer l’histoire de l’Islam et entamer la cohésion sociale de la communauté. La désobéissance de Moawia, gouverneur du Cham, aux ordres du Calife fut l’acte fondateur de la division de la communauté et des luttes fratricides qui s’ensuivirent.

Cet événement a engendré le grave schisme (Sunnite/ Chiite) qui va se perpétuer et affaiblir à jamais la communauté musulmane.

Ensuite, l’ouvrage aborde de manière plus ou moins détaillée les différentes dynasties à partir des Omeyyades jusqu’aux Ottomans, en passant par les Abbassides, les Fatimides, les Ayyubides, les Mamelouks, etc.

L’exposé des dynasties n’est pas exhaustif. Certaines dynasties dont l’énumération peut paraître ennuyeuse n’ont pas été citées. Cette étude n’a pas pour objet de recenser mais de rendre compte des grands événements qui ont marqué l’histoire de l’Islam.

L’important est que ce modeste travail permette d’ouvrir un champ de réflexion ou servir de base à des travaux plus consistants et plus approfondis.

 

L’Auteur Maître Ahmed Simozrag

 

Suicides, islam et politique

سبحانك اللهم و بحمدك أشهد أن لا إله إلا أنت أستغفرك و أتوب إليك 

Janvier 1969, un jeune homme s’avance sur la place Wenceslas. Il s’asperge d’essence et met le feu : geste de désespoir pour traduire l’absence d’issue qui a suivi les élans du « printemps de Prague », un an plus tôt. Pour une génération de jeunes Européens, de l’Est comme de l’Ouest, Jan Palach fut un symbole, tragique et héroïque tout à la fois : à leurs yeux, quoi de plus anthropologiquement décisif que de donner sa vie, que de mourir volontairement de mort non lente [1], en rompant avec une conception qui fait du suicide un scandale ? Ce faisant, le jeune étudiant tchécoslovaque reproduisait l’acte d’un bonze, Tich Quang Duc, s’immolant à Saïgon en 1963 pour protester contre le régime de Ngo Dinh Diem dépendant des États-Unis déjà engagés dans une lutte contre le Nord Viêt-Nam et ses alliés du Sud [2]. Fin 2010, un geste analogue est effectué par un marchand de fruits et légumes tunisien. Dans le cas de Muhammad Al-Bû‘azîzî, au désespoir d’une condition de déshérité méprisé, partagé par nombre de ses compatriotes, s’ajoute l’humiliation personnelle d’avoir été frappé par une femme, représentante de l’ordre établi. Mais là n’est pas l’essentiel puisque, en un mois, une trentaine de personnes ont réitéré l’acte d’immolation en Tunisie, en Algérie, au Maroc, en Mauritanie, en Égypte, en Arabie Saoudite, au Soudan et au Yémen. L’événement est têtu, il frappe par une violence d’autant plus évidente qu’il est la partie émergée d’un phénomène prenant numériquement de l’ampleur : la rupture avec une vie traditionnellement considérée comme ne dépendant pas d’abord de soi.

La norme au défi du réel

Le chercheur sait que le « réel » n’est pas la « norme » ; celui qui est spécialisé dans l’étude du fait religieux a, parmi les tâches à assumer, celle de mesurer les écarts entre le « prescrit » et le « vécu » [3]. Le suicide existe dans les sociétés du monde majoritairement musulman, comme ailleurs, il touche les femmes (davantage de tentatives) et les hommes (davantage de décès), frappant en priorité les chômeurs et la génération des 18-30 ans [4]. Au milieu des années 2000, El Watan titrait « Chaque jour, un Algérien se suicide… » : « En finir avec la vie pour fuir une réalité trop dure à supporter, telle est la situation qui a emporté l’année écoulée 177 âmes algériennes recensées par les services de police à l’heure où de son côté la Gendarmerie nationale a enregistré le triste record de 128 cas. Y a-t-il lieu de s’alarmer ? La réponse est sans doute oui, car la courbe est ascendante et le nombre des suicidés enregistre une hausse, même si elle est légère » [5]. Les premiers chiffres officiels datent de 1993, ils émanent des services de sécurité qui ont constaté une progression plaçant, selon eux, l’Algérie dans la moyenne des pays arabes : de 0,94 pour 100 000 en 1999 à 2,25 pour 100 000 en 2003 [6]. Ces statistiques sont en dessous de la réalité, ajoutent les journalistes. Pas ou peu d’immolation alors, les moyens sont les barbituriques, les chutes volontaires, la pendaison, le gaz, le recours aux armes et les produits chimiques. On attente à sa vie en consommant de l’ « esprit de sel », euphémisme pour désigner ces produits servant à déboucher les conduites d’eau. Et, comme du malheur à l’humour il n’y a parfois qu’un pas [7], une histoire court alors : Un monsieur rentre dans une boutique de quartier. – Le marchand : « Qu’est-ce que tu veux, Monsieur ? » - Le client : « Une bouteille d’‘esprit de sel’ s’il vous plaît. » - Le marchand : « A consommer sur place ou à emporter ? » [8]

Sujet longtemps tabou que celui du suicide. Il en va de même pour nombre de pratiques touchant aux mœurs concernant, par exemple, la sexualité vécue et non celle qui est idéalisée dans une projection confessionnelle normée (rapports charnels avant le mariage, homosexualité). Par crainte de l’opprobre jetée sur la famille du défunt suicidé, la cause de la mort a tendance à être tue. Dans les conditions actuelles, il n’est donc pas possible d’appuyer l’analyse sur des statistiques fiables. La publicité donnée aux immolations de 2010-2011 a délié les langues, mais sans assurance concernant les chiffres. Ainsi, le site syrien DPress affirme qu’on ne compte plus ceux qui se sont immolés en suivant le chemin emprunté par Al-Bû‘azîzî [9]. Selon certaines sources, la moyenne des suicides en Tunisie dépasserait celle du reste des pays arabes. Les psychothérapeutes (psychanalystes, psychologues, psychiatres) sont mis à contribution et les acteurs de la société civile créent des instances de réponses. Ainsi, en Algérie, SOS Suicide Phénix ou SOS amitié. Quant aux imams responsables de la prédication du vendredi, ils relaient sans discontinuer les messages d’interdiction [10].

Les maux du monde arabe majoritairement musulman sont souvent traduits en termes géopolitiques : le regard porté sur les deux siècles écoulés, traversés par la colonisation et la création d’États nations, dont celui d’Israël, véhicule l’image d’une humiliation récurrente et de rapports de domination à l’échelle internationale. Les événements récents conduisent à prendre davantage en compte les causes internes et leur prégnance plus ou moins grande. Même si elles sont promptes à voir dans le suicide le geste de déséquilibrés mentaux, les autorités religieuses ne nient pas que des hommes sont prêts à donner leur vie pour de l’immanent – acheter du pain et des denrées de première nécessité à bon marché, dénoncer une injustice sociale (refus de logement, perte d’emploi, divorce et marginalisation pour cause d’infertilité), combattre une dictature et s’exprimer librement. Il est possible d’y voir un indice de sécularisation. Contrairement au contexte sud-asiatique – ou européen dans les milieux sécularisés –, et sans qu’une volonté de disqualifier le référent religieux soit jamais explicite, le geste de l’immolation et plus largement du suicide rompt avec un interdit. Celui-ci est enraciné dans des traditions pluriséculaires, ancrées sur la conviction que le feu est l’instrument propre de la punition divine et renforcées par une qualification juridique.

La parole éclatée des « hommes de religion »

La récente vague d’immolations provoque un trouble profond parmi les « hommes de religion » [rijâl al-dîn], au point de susciter des désaccords. Deux questions sont posées : 1/ « Quel est le jugement de la loi islamique [hukm al-sharî‘a al-islâmiyya] au sujet de ces hommes [suicidés] ? » ; 2/ « Serait-il licite de les considérer comme des martyrs [shuhada’] ? » La principale ligne de tension du milieu sunnite passe entre l’Union des savants musulmans d’un côté, les autorités religieuses liées aux États arabes (principaux concernés) de l’autre. Longtemps, les savants et autres juristes qui représentent l’instance magistérielle, se sont gardés d’intervenir haut et fort, pour ne pas donner de publicité à ce qui est qualifié de « péché » [11]. Au cours du dernier quart de siècle, le seul type de suicide parfois justifié –« légal » [mashru‘a]- a été le « martyre » du musulman menant jihâd armé contre l’ennemi parce qu’il défend « sa religion, sa patrie, sa umma  » pour une « grande mission ». Telle est la position du cheikh Yussûf al-Qardhawi au sujet des Palestiniens ayant commis des attentats-suicides contre des Israéliens [12]. Président de l’Union mondiale des savants musulmans et animateur de l’émission, « La Sharî‘a et la vie » sur la chaîne de télévision qatariote Al-Jazîra, sa parole est écoutée par des dizaines de millions de téléspectateurs.

Le cheikh Qardhawi a soutenu la « révolution du peuple tunisien » et inscrit le geste de Muhammad Al-Bû‘azîzî dans la perspective d’un jihâd contre l’injustice et la corruption. Après la fuite de Ben Ali, il a engagé à prolonger l’effort contre tous les « symboles » de la dictature, à « faire tomber le reste des idoles familières, Alât et al-‘Uzâ [13], et la suite des serviteurs affiliés au régime qui a fait souffrir les Tunisiens des années durant » [14]. Ces propos ont suscité des réactions vigoureuses conduisant l’intéressé à expliquer qu’il n’avait jamais promulgué de fatwâ mais s’était contenté d’un commentaire, explicité en ce sens : « J’implore Dieu le Très-Haut et je le supplie de pardonner à ce jeune, de l’absoudre, de passer outre à son acte qui l’a mis en porte à faux avec la droit [shar‘] qui interdit que l’on mette fin à ses jours ». Dans le même mouvement, il a ajouté que ceux qui devaient être brûlés, « ce sont les tyrans injustes » [15]. S’il justifie l’utilisation de « moyens de résistance contre l’injustice et la tyrannie », cela n’inclut donc pas le recours à ce qui relève de l’ « interdit » [harâm] à savoir le fait de se suicider et de « mettre le feu à notre corps » [16].

La position du mufti de Tunis présente des différences remarquables avec la précédente. ‘Uthmân Batîkh a réagi en condamnant sans réserve l’immolation : « Le suicide comme la tentative de suicide est un des plus grands crimes. Il n’y a aucune différence légale entre tenter de se tuer soi-même ou [de tuer] un autre que soit ». Les moyens importent peu, précisait-il dans al-Sabâh, qu’il s’agisse d’immolation, d’empoisonnement, de noyade, de pendaison ou de quoi que ce soit d’autre, c’est un acte « abominable » qui relève d’un « crime » interdit par le « droit » [shar‘] ayant pour conséquence le rejet hors de la communauté musulmane et le blâme : « le mécréant ne doit pas être lavé, il ne faut pas prier pour lui ni l’enterrer dans le cimetière des musulmans » [17].

La position du Mufti de Tunis a été confortée par la déclaration du Comité de la Fatwâ d’al-Azhar, formulée par son président, le cheikh ‘Abd al-Hamîd al-Atrash : « Il ne peut être licite, quelles que soient les circonstances, qu’un homme s’engage vers le suicide, et ce quel que soit le moyen auquel il a recouru, le feu, la noyade ou la strangulation. Le suicide est subordonné à la miséricorde de Dieu, et seule la communauté des mécréants désespère de la miséricorde de Dieu » [18]. Le cheikh al-Atrash a précisé que le suicide n’était justifiable en aucun cas et, par voie de conséquence, qu’il était impossible de nommer « martyr » celui qui se donne la mort : il appartiendra à Dieu seul de pardonner à cet homme s’il proclame la shahâda. La référence coranique citée est le verset 195 de la sourate Al-Baqara (La Vache) : « Et dépensez dans le sentier d’Allâh. Et ne vous jetez pas par vos propres mains dans la destruction. Et faites le bien. Car Allâh aime les bienfaisants » [19]. Citant un hadith dans lequel Muhammad est placé dans une situation d’opposition à ses Compagnons au sujet du partage d’un butin, le cheikh al-Atrash a insisté sur le fait que « le pauvre ne doit pas être le plus craintif » pour ce qui concerne la récompense ultime. Cette réplique renvoie au cœur de l’argumentaire visant à respecter toute autorité établie. Elle justifie, sans consensus, les deux termes d’une unique alternative présentée au croyant musulman : rendre grâce si celui qui guide [imâm] la communauté musulmane est juste ; faire preuve de patience s’il ne l’est pas.

Suicide et jihâd

Selon les témoignages recueillis des rescapés du feu, ou des proches des victimes, s’il y a effectivement conscience d’une transgression de type confessionnelle, ce n’est pas pour cela que l’on cherche à se donner la mort mais en dépit de cela. Quel que soit le motif, cependant, la signature indique que l’interdit n’opère pas comme une barrière ultime, absolue. Et c’est en ce sens qu’il est possible de parler d’indice de sécularisation. Les sociétés majoritairement musulmanes ne sont pas – et n’ont jamais été – hermétiques : pratiques et valeurs, normes et comportements sont, ici comme ailleurs, le fruit d’un mouvement très complexe de synthèse entre un « propre » et un « apport » qui ne cesse de se modifier au fil des siècles. Ouvertes à des vents moins contrôlés aujourd’hui qu’hier par le fait de la circulation plus grande des hommes (tourisme, affaires, migrations) et de l’usage en croissance asymptotique des nouveaux moyens de communication, ces sociétés n’ont plus l’homogénéité qui les structurait plus fortement au moment des indépendances.

En milieu chiite, la contestation de l’autorité qualifiée d’ « injuste » est plus active qu’en milieu sunnite. Fidèle à un double combat « anti-impérialiste » contre Israël et en faveur des « déshérités » du monde entier [20], le Hezbollah a applaudi l’action révolutionnaire contre le régime tunisien corrompu, mais sans commenter le fait de l’immolation [21]. Et pour cause, la dénonciation sourde d’une vieille tradition mazdéenne de l’immolation par le feu qui aurait été introduite dans l’espace arabe majoritairement sunnite par le biais des chiites (même si « chez les crypto-chiites maghrébins, on préfère l’aspect sacrificiel par le sang, humain ou animal ») n’est pas anodine [22]. Entre 1998 et 2003, une centaine de personnes auraient tenté de se suicider par le feu dans le nord-ouest de l’Iran [23]. Aux yeux des responsables chiites, il ne faut donc pas prêter le flanc à la critique dans un contexte de tension interconfessionnelle accrue : situation de persécutions au Pakistan ; guerre de 2003 en Irak et attentats à répétition ; soubresauts des clivages intra-libanais (2005, 2008 et 2011) faisant craindre une nouvelle guerre civile ; rivalité irano-saoudienne trouvant sa traduction dans le dossier nucléaire comme dans ceux du conflit israélo-palestinien ou du Liban ; revendications politiques des chiites dans les États de la péninsule arabique et des sunnites en Syrie… Les bureaux des trois principales références religieuses chiites ont été interrogés sur le sujet (écoles de Khomeiny, de Sistani et de Fadlallah). Seul le premier a répondu à la question de la qualification de l’acte : « le fait de se tuer soi-même pour un but important ou un intérêt majeur n’est pas un suicide, c’est un jihad » [24].

Par ce qu’ils révèlent de l’état des sociétés du monde majoritairement musulman, les événements de Tunisie, suivis de ceux d’Égypte, constituent un bouleversement dont l’ampleur s’apparente à celui de la révolution iranienne de 1979. Débordées par les initiatives venues du peuple visant à contester l’ « injustice », les autorités religieuses – sunnites comme chiites – laissent entendre des dissonances. Le malaise est d’autant plus grand que, depuis la fin du XVIIIe siècle, les élites de ces sociétés, avec plus ou moins de contraintes selon les régimes d’autorité imposés par l’extérieur ou de l’intérieur, ont vainement cherché à s’accorder sur la configuration de la cité souhaitée [25].

par Dominique Avon [01-02-2011]

Pour citer cet article :

Dominique Avon, « Suicides, islam et politique. Retour sur les événements de Tunisie », La Vie des idées, 1er février 2011. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Suicides-islam-et-politique.html

Notes

[1] Voir, a contrario, la lettre de Vaclav HAVEL à Gustav Husak (1975), en particulier le passage relatif à la « paix des cimetières », citée dans Essais politiques, Paris, Calmann-Lévy, « Points », 1990, p. 31 sq.

[2] François JOYAUX, La nouvelle question d’Extrême-Orient. L’ère du conflit sino-soviétique 1959-1978, Paris, Payot, 1988, p. 104-105.

[3] L’auteur assume la pleine responsabilité de ces lignes, y compris les traductions de l’arabe vers le français. Il tient cependant à remercier vivement Anaïs-Trissa Khatchadourian, Mouna Mohamed Cherif, Samah Mohammed, Samia al-Mechat, Nahed Caracalla, Amin Elias et Augustin Jomier pour les échanges de sources et de vues sans lesquels cet article n’aurait jamais vu le jour.

[4] D’après le Jeune Indépendant. Synthèse de Mourad.

[5] [[Nadjia BOUARICHA, « Chaque jour, un Algérien se suicide… », El Watan, 27 mars 2008.

[6] « Suicide en Algérie. L’une des principales causes de mortalité », Le Soir d’Algérie, 18 octobre 2005.

[7] Voir la caricature de Hic parue sur le site du quotidien El Watan : « Vent de révolte au Maghreb. Les Tunisiens passent le Flambeau » : un homme en flammes touche la main d’un autre qui le précède en courant.

[8] Propos rapporté par Mouna Mohammad Cherif, 18 janvier 2011.

[9] DPress, 17 janvier 2011. Il s’agit d’un site d’information syrien.

[10] Le mufti général d’Arabie saoudite a condamné l’immolation dans sa prédication du 21 janvier.

[11] Voir Abdellatif IDRISSI, « La notion de péché, de la période préislamique au début de l’islam, entre récit biblique et représentation locale » dans Dominique AVON et Karam RIZK (dir.), De la faute et du salut dans l’histoire des monothéismes, Paris, Karthala, « Signes des Temps », 2010, p. 21-37.

[12] Voir la justification dans [« Le caractère légal des opérations martyres »], 31 mai 2004, avec la référence à sa fatwa signée, selon le shaykh al-Qardhawi, par 300 savants au cours des vingt années qui ont précédé, . Pour une référence en langue française relative au Hamas : Olivier DANINO, Le Hamas et l’édification de l’Etat palestinien, Paris, Karthala, « Les terrains du siècle », 2009, p. 100-109.

[13] Référence aux divinités mecquoises antéislamiques, évoquées dans les versets dits « sataniques ».

[14] Propos du shaykh Yussûf AL-QARDHAWI, 16 janvier 2011, sur al-Jazîra.

[15] Information d’al-Jazîra, reprise dans al-Watan (Koweit).

[16] Propos du shaykh Yussûf AL-QARDHAWI, 19 janvier 2011, al-Jazîra.

[17] « Le Mufti de Tunis invite à ne pas prier pour les ‘suicidés par le feu’ », al-Yawm al-Sâba‘, 21 janvier 2011.

[18] Déclaration reprise sur le site hibapress 18 janvier 2011.

[19] Cor 2, 195. L’extrait de ce verset est d’ailleurs repris à l’envi, par exemple dans une fatwâ du shaykh saoudien Nâsir ibn Sulayman AL-‘UMAR.

[20] Dominique AVON et Anaïs-Trissa KHATCHADOURIAN, Le Hezbollah. De la doctrine à l’action, une histoire du « parti de Dieu », Paris, Seuil, 2010, 384 p.

[21] Voir le silence entretenu sur le site http://www.moqawama.org/

[22] Chawki AMARI et alii, « Immolation : Je brûle, donc je suis », El Watan, 21 janvier 2011.

[23] D’après Michaël AYARI interrogé par Perrine MOUTERDE : « L’immolation, un geste de désespoir à forte charge politique », France 24, 19 janvier 2011.

[24] Réponse envoyée le 28 janvier 2011 par un représentant de la Ghurfa al-islâm al-’asîl fî ghurfa al-bâltûq (contact : ahkam@islamasil.com ou ahkam@irib.ir).

[25] Dominique AVON et Amin ELIAS, « Laïcité : Navigation d’un concept autour de la Méditerranée », parution le 3 janvier 2011 dans la revue électronique Droits de cité.

 

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Le système politique en Islam

L’islam : un mode de vie complet


L'Empire Islamique Partie1/2 (Entendez-vous... par wake-up-oumma

L’islam est un mode de vie complet.  Il régit toutes les sphères de la vie, de l’hygiène personnelle aux lois commerciales, et de l’organisation des sociétés à la vie politique.  L’islam ne peut en aucun cas être séparé de la vie sociale, politique et économique, puisque la religion fournit un guide moral pour chaque action qu’entreprend une personne.  Le premier acte de foi consiste à s’efforcer de respecter la volonté de Dieu dans la vie privée et publique.  Les musulmans croient qu’ils doivent, ainsi que le monde qui les entoure, être totalement soumis à Dieu et à Sa volonté.  De plus, ils reconnaissent que Sa loi doit être établie sur terre afin de créer une société basée sur la justice.  Comme les juifs et les chrétiens avant eux, les musulmans ont été appelés à respecter un engagement envers Dieu, faisant d’eux une communauté de croyants devant servir d’exemple aux autres nations en créant un ordre social moral.  Dieu s’adresse ainsi aux musulmans :

« Vous êtes la meilleure communauté qu’on ait fait naître pour les hommes; vous enjoignez le bien et interdisez le blâmable, et vous croyez en Dieu. » (Coran 3:110)

À travers l’histoire, être musulman a non seulement signifié appartenir à une communauté religieuse, mais aussi vivre sous la loi islamique.  Car la loi islamique est vue comme une extension de la souveraineté absolue de Dieu.


L'Empire Islamique 2 (Le Soulevement des... par wake-up-oumma

Dieu est le seul souverain

Dieu est le souverain absolu, en islam, et Il est donc le seul Seigneur des cieux et de la terre.  Tout comme Il est le Seigneur de l’univers physique, pour les musulmans, Il est aussi le législateur pour toutes les sphères de la vie.  Tout comme Il est le Maître du monde physique, c’est Lui qui gouverne les affaires des hommes, dans la doctrine islamique.  Ainsi, Dieu est le Législateur suprême[1], le Juge absolu et Celui qui distingue le bien du mal.  Tout comme le monde physique se soumet à son Seigneur en suivant les lois « naturelles » de l’univers, les êtres humains doivent se soumettre aux enseignements moraux et religieux de leur Seigneur, qui a distingué le bien du mal, pour eux.  En d’autres termes, seul Dieu possède l’autorité pour légiférer, déterminer les actes d’adoration et les valeurs morales et établir des normes d’interactions et de comportements humains.  Cela parce que... :

« En vérité, la création et le commandement n’appartiennent qu’à Lui. » (Coran 7:54)

La séparation de la religion institutionnelle et de l’État

En islam, donc, Dieu est reconnu comme le seul souverain des affaires des hommes; il n’y a donc jamais eu de distinction entre l’autorité religieuse et l’autorité de l’État.  Dans le christianisme, la distinction entre les deux autorités serait fondée sur certaines paroles de Jésus, dans le Nouveau Testament, demandant à ses fidèles de rendre à César ce qui appartient à César et à Dieu ce qui appartient à Dieu.  C’est pourquoi à travers l’histoire du christianisme jusqu’à nos jours, il y a toujours eu deux autorités : « Dieu et César » ou « l’Église et l’État ».  Chacune a toujours possédé ses propres lois et juridictions, sa propre structure et hiérarchie.  Avant que le monde islamique ne soit influencé par l’Occident, il n’y a jamais eu deux pouvoirs et la question de la séparation n’a donc jamais été soulevée.  La distinction, si profondément enracinée, dans le christianisme, entre l’Église et l’État n’a jamais existé en islam.

L’objectif d’un État islamique

L’objectif d’un État islamique et de son autorité politique est d’appliquer la loi divine.  Ainsi, l’État islamique idéal est une communauté gouvernée par la Loi révélée par Dieu.  Cela ne signifie pas nécessairement qu’un tel État soit une théocratie directement gérée par des savants religieux ni une autocratie dans laquelle un seul dirigeant détiendrait un pouvoir absolu.  Le rôle de l’État islamique est d’assurer l’ordre et la sécurité de façon à ce que les musulmans puissent accomplir leurs devoirs religieux et remplir leurs obligations quotidiennes.  En islam, le calife[2] est le gardien de la religion et de la communauté.  Contrairement à ce que certains croient, il n’est pas « surveillé » par les savants religieux, mais ces derniers lui prodiguent des conseils religieux et légaux.  Le calife nomme aussi les juges qui règlent les différends en se basant sur la Loi islamique.  Il y a un certain niveau de flexibilité par rapport au système de gouvernance et à son établissement, en islam, mais la religion, elle, doit être totalement appliquée au sein de l’État et de la société.

L’islam et la démocratie

Afin que notre discussion, sur la démocratie, soit productive, nous devons d’abord connaître l’origine et le sens du concept de démocratie.  En bref, selon les définitions moderne et plus traditionnelle du terme, nous pouvons dire que la pensée islamique rejoint certains des aspects de la démocratie.  L’un de ces aspects est le fait que les musulmans ont le droit d’élire leurs dirigeants, de leur demander des comptes et, lorsque cela est nécessaire, de les démettre de leurs fonctions.  L’islam, cependant, n’accorde pas au gouvernement le droit d’annuler ou de modifier les lois divines ni de créer de nouvelles lois (au niveau religieux).  La légifération est un droit exclusif à Dieu.  Quant aux lois non-religieuses, elles doivent tout de même demeurer en conformité avec les principes islamiques.  Passer outre le droit exclusif de Dieu à la légifération est un péché impardonnable et une forme de polythéisme, car à la base de la croyance en l’unicité de Dieu se trouve aussi la croyance que Lui seul a le droit de légiférer.  Ce que cela signifie, concrètement, c’est que les peuples et les élus qui les dirigent n’ont pas le droit de permettre ce que Dieu interdit ou de déclarer interdit ce que Dieu permet.  Si les peuples leur accordent de tels droits et se conforment à leurs lois, cela revient à les élever au rang de divinités, et c’est pourquoi ce péché est une forme de polythéisme.  Nul n’a le droit de modifier la Loi de Dieu et Sa Loi sera toujours supérieure et aura toujours préséance sur les lois des hommes.

Les musulmans, aujourd’hui, cherchant à établir des paramètres entre l’islam et la démocratie, tentent de déterminer le rapport de leur religion aux institutions démographiques, au sein de leurs sociétés.  La plupart des musulmans souhaiteraient avoir droit à une plus grande participation politique, voir les gouvernements rendre des comptes, jouir de plus de liberté et voir assurés les droits de l’homme.  Il existe plusieurs moyens d’atteindre ces objectifs.  Pour certains, l’islam a son propre mode de fonctionnement qui exclut les institutions démocratiques.  Mais pour d’autres, l’islam est parfaitement capable d’accommoder et soutenir certaines institutions démocratiques; ils établissent un parallèle entre l’islam et certains concepts de la démocratie comme la consultation (ijma), l’intérêt public (maslaha) et l’opinion fondée sur les écritures sacrées (ijtihad).  Ces mécanismes peuvent être utilisés pour soutenir des formes de gouvernements comprenant des systèmes d’équilibre des pouvoirs entre les branches exécutives, législatives et judiciaires.  Cependant, les dirigeants d’États autoritaires ont plutôt tendance à ignorer, décourager et même supprimer les institutions démocratiques.

D’une manière générale, l’islam est une religion qui non seulement gouverne la vie privée des gens, mais qui contrôle et réglemente tous les aspects de la vie publique.  Comme la notion d’adoration, en islam, n’est pas limitée aux simples rituels, mais inclut tous les actes d’obéissance et de bienfaisance, il en va de même pour la notion de religion qui s’étend à tous les aspects de la vie sur terre.  Aux yeux du musulman, la religion et l’État sont inséparables.  Gardant ce principe à l’esprit, quelle que soit la forme de gouvernement qu’une société islamique choisit d’établir, toutes ses composantes doivent être en parfaite conformité avec les préceptes de la religion.  Le système gouvernemental ne peut d’aucune façon exclure ou apporter des changements à aucun mandat de la religion.  Telle est la nature monothéiste de l’islam, où tous les droits de Dieu Lui sont entièrement cédés.

http://www.islamreligion.com/fr/articles/223/

e6un7

Est-il permis de s'engager en politique dans des pays non-musulman ?

Certains frères disent que, en tant que musulman, on ne doit en aucun cas avoir un engagement social et/ou politique dans le pays dans lequel nous vivons [la France], car un tel engagement contredit le tawhîd tout entier [asl ut-tawhîd], car les hommes qui nous entourent sont mushrik en accordant à des hommes la possibilité de faire les lois qu'ils veulent. Participer au fonctionnement de leur société revient donc à cautionner ce qu'ils disent là, et à faire perdurer leur système. Cela est donc strictement interdit.
Ces frères disent aussi que c'est pourquoi le prophète Muhammad (sall'Allahu 'alaihi wa sallam) n'a jamais participé aux affaires sociales des Mecquois, bien que ceux-ci le lui avaient proposé, et ne s'est jamais engagé pour des valeurs de bien (charité, humanisme) aux côté des Mecquois.
Est-ce vrai ?

Il faut déjà, pour être précis, distinguer 3 cas différents.

A) Le fait, pour un musulman, de s'engager d'une façon telle qu'il sera ensuite amené à promulguer une loi qui contredit formellement la loi qat'î de Dieu (par exemple qui déclarerait "licite" ce que Dieu a déclaré illicite, ou qui déclarerait "interdit" ce que Dieu a déclaré obligatoire) :

Cela est strictement interdit.

Ainsi en serait-il du musulman qui serait engagé dans un parti où, par solidarité avec les autres membres, il devrait lui aussi voter pour une loi déclarant le mariage homosexuel autorisé (ou autre chose du même genre).

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B) Le fait pour un musulman de s'engager d'une façon telle qu'il sera ensuite amené à appliquer une loi que ce sont d'autres que lui qui l'ont faite mais qui contredit formellement la loi qat'î de Dieu (par exemple qui interdit ce que Dieu a rendu obligatoire) :

Cela est interdit également.

Ainsi en serait-il du musulman qui serait amené à appliquer une loi interdisant à la musulmane de porter un foulard... ou qui serait amené à sanctionner une musulmane qui porte un foulard...
Seul un cas de contrainte reconnue comme telle (ik'râh yu'tabaru shar'an) rendrait cela autorisé. Or nul n'est contraint à s'engager.

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C) Nous ne parlerons donc ici que du fait, pour le musulman, de s'engager dans une mesure où il sait qu'il sera fatalement amené à garder le silence face à certaines lois qui contredisent celle que Dieu a faite, et que d'autres que lui votent, ou appliquent, mais que lui ne vote pas ni n'applique. Ce musulman apporterait sa contribution pour une société plus juste, ou encore pour soulager la souffrance d'autres humains, musulmans comme non-musulmans... Un tel engagement est-il autorisé, ou bien n'est-il pas autorisé, car consistant à cautionner les lois injustes qui ont cours dans le système ?

La réponse est qu'un tel engagement est autorisé.

Il y a ainsi la possibilité de s'engager en faveur de ce qui relève de l'universel (al-'aqlî), reconnu par tous, tel que soulager la misère de ceux qui sont matériellement démunis, s'engager contre l'alcoolisme, l'illettrisme, etc.

(Rappel : Le seul fait de ne pas appliquer la loi de Dieu ou de ne pas rendre un jugement (entre deux hommes ayant un litige) selon la Loi de Dieu, il s'agit en soi d'un acte interdit mais ne constituant pas du kufr akbar tant qu'on a la croyance voulue (cliquez ici, ici, ici, ici et ici pour en savoir plus).)

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Certains coreligionnaires affirment ici :

"Si participer aux affaires d'une cité non-musulmane était autorisé, le prophète Muhammad (que Dieu le bénisse et le salue) aurait participé aux affaires de la cité de La Mecque dans une mesure modérée, puis, ayant fait régner la justice et s'étant fait aimer davantage encore qu'auparavant (quand il était déjà connu comme "l'homme honnête"), il en aurait profité pour présenter le monothéisme et changer les croyances religieuses polythéistes des Mecquois.
Or il ne l'a pas fait, et s'est contenté de présenter son message monothéiste aux Mecquois, bien que cette présentation les a amenés à ne plus l'aimer.
La raison est en que la société de La Mecque était une société qui n'adhérait alors pas au monothéisme, vu qu'elle croyait que des hommes ont le droit de légiférer sans tenir compte de ce que Dieu a fait de lois, Lui. Y participer aurait été participer, ou, au moins, assister, à des séances de shirk akbar.
Ce n'est donc pas la voie des prophètes que de participer aux affaires d'une société polythéiste pour y amener ce qu'ils peuvent de bien."

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Mais la réponse à cela est :

Si l'engagement mesuré décrit en C constituait un acte de shirk akbar, alors le prophète Joseph (sur lui soit la paix) ne l'aurait pas fait au sein d'une société polythéiste. Car aucun prophète ne commet un acte de shirk akbar.

Ibn Taymiyya écrit ainsi : "وكذلك يوسف كان نائبًا لفرعون مصر وهو وقومه مشركون؛ وفعل من العدل والخير ما قدر عليه، ودعاهم إلى الإيمان بحسب الإمكان" : "De même, (le prophète) Joseph était vice-régent du pharaon* d'Egypte, alors que celui-ci et son peuple étaient polythéistes. En fait Joseph a fait, en matière de justice et de bien, ce dont il avait capacité, et les a invités à la foi selon ce qui était possible" (Majmû' ul-fatâwâ, tome 28 pp. 67-68 ; Al-Hisba fi-l-islâm, p. 13.) (* L'appellation "roi d'Egypte" serait plus correcte que celle de "pharaon".)

Par contre, c'est vrai, le prophète Muhammad (sur lui soit la paix), n'a, lui, pas participé aux affaires de la société mecquoise après être devenu prophète.

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Comment expliquer cette différence entre le prophète Muhammad et le prophète Joseph (que Dieu les bénisse) ?

Cela s'explique par les 3 points suivants...

– Primo :

Si le prophète Muhammad avait d'abord participé aux affaires de la cité, puis, ayant acquis une notabilité, avait ensuite appelé à réformer les croyances, alors, vu que sa mission est (à la différence de celle du prophète Joseph), universelle, sa Umma aurait déduit de sa façon de faire qu'elle ne peut changer les choses qu'une fois ayant acquis la notabilité, voire le pouvoir.
Il aurait même peut-être laissé l'image d'un homme qui était avant tout un leader, et, accessoirement, un réformateur des croyances religieuses, de spiritualité et de comportement avec autrui. Or il était l'inverse : il était avant tout un réformateur de ces choses, et secondairement un chef politique, ayant dirigé l'Etat de Médine.
(Rappel : Si tous les prophètes ont prêché la réforme religieuse et la réforme des comportement sociaux, tous les prophètes que Dieu a envoyés à des hommes n'ont en revanche pas été chefs. Certes, Moïse l'était, de même que Josué, ou encore David et Salomon (ces deux derniers étant pour leur part des prophètes-rois, alors que les deux précédents étaient des prophètes-chefs sans être rois). Cependant, d'autres prophètes n'ont jamais été chefs, s'étant contentés de prêcher verbalement (bi-l-bayân) pour la réforme de la base. Ainsi furent les prophètes Samuel, Jérémie, Jean-Baptiste (Yahyâ), etc. (que la paix soit sur eux). En tous cas, ceux qui furent prophètes et chefs étaient prioritairement réformateurs de croyances, de spiritualité et de comportement, l'aspect "chef, leader investi de pouvoirs temporels" étant secondaire.)

– Secundo :

Vu que, à compter de l'an 3 du prophétat, le prophète Muhammad était, à la différence du prophète Joseph, engagé dans le jihâd bi-l-lissân iqdâmî contre le shirk, les Mecquois n'ont pas voulu qu'il apporte alors sa contribution aux affaires sociales de La Mecque. Oui, ils lui ont alors proposé, par le biais de 'Utba ibn Rabî'a, la souveraineté ou au moins la notabilité de concertation, mais c'était en échange de la cessation de sa prédication.

Le prophète Joseph, lui, était nabî mais aussi rassûl (pour les gens d'Egypte) (le terme "rassûl" a bien été employé à son sujet en Coran 40-34). Cependant, il n'avait pas la même mission universelle que le prophète Muhammad. Face à la famine qui s'annonçait, le prophète Joseph a demandé au roi d'avoir pour responsabilité de gérer les ressources du pays, parce qu'il a vu là l'opportunité de pouvoir soulager ainsi les difficultés que les hommes vivant dans le même pays que lui connaîtraient, et qu'il savait qu'il n'y avait alors nul autre que lui en Egypte qui aurait pu le faire avec les deux qualités qu'il a citées (l'honnêteté et le savoir-faire).
Mais, même alors, cela ne veut pas dire qu'il a été seulement engagé socialement. Au contraire, comme le dit le verset coranique 40/34 (qui sera cité plus bas) et comme nous l'avons vu plus haut sous la plume de Ibn Taymiyya, il a également, par ailleurs, invité les Egyptiens à la foi en Dieu l'Unique. Simplement, lui n'avait pas la même mission universelle que le prophète Muhammad, et c'est pourquoi, bien qu'étant lui aussi un réformateur spirituel avant tout, il s'est engagé pour le bien de la société, sous la direction d'un roi polythéiste, avant même d'avoir fait connaître la foi au maximum de gens (même s'il l'avait déjà présentée à des compagnons de prison).

Par ailleurs, comme nous l'avons vu, le prophète Muhammad n'a, après avoir reçu la révélation, pas fait ainsi, pour la raison évoquée en Primo. Par contre, avant d'avoir reçu la révélation, Muhammad (que Dieu le bénisse et le salue) s'était engagé dans sa jeunesse avec d'autres personnes mecquoises, pourtant polythéistes, pour la défense de l'opprimé. C'était le pacte dit : "hilf ul-fudhûl", ou encore : "hilf ul-mutayyibîn". Et, plus tard, après avoir reçu la révélation, il a dit à ce sujet : "شهدت حلف المطيبين مع عمومتي وأنا غلام؛ فما أُحِبُّ أنًَّ لي حمر النعم وأَنِّي أنكثه" : "J'ai assisté au pacte des mutayyibîn avec mes oncles alors que j'étais jeune. Je n'aimerais pas avoir [même] un chameau roux en échange de la rupture de ce (pacte)" (rapporté par Ahmad, 1655, 1656, et al-Hâkim - voir aussi Silsilat ul-ahâdîth is-sahîha, n° 1900). De ce hadîth il ne se dégage pas, tout au contraire, que l'engagement avec des polythéistes en faveur de valeurs du bien qui sont universelles soit systématiquement interdit.

– Tertio :

Le prophète Muhammad avait le devoir non pas seulement de faire connaître le message que Dieu lui avait révélé, mais aussi de rendre la Kaaba au culte de l'Unique : il fallait donc bien qu'il critique sans relâche le polythéisme de la majorité des membres de sa tribu, les Quraysh.
Or tout le monde ne se trouve pas en pareille situation. Les individus adhérant au message du prophète Muhammad peuvent ainsi, pour leur part, ne pas avoir systématiquement recours à la da'wa avec jihâd bi-l-lissân iqdâmî contre le système, ils peuvent, sur ce point précis, faire comme le prophète Joseph, ou encore comme le Négus d'Abyssinie à l'époque du prophète Muhammad (que Dieu salue tous les prophètes).

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Ibn Taymiyya écrit :

"وكذلك الكفار: من بلغه دعوة النبي صلى الله عليه وسلم في دار الكفر وعلم أنه رسول الله فآمن به وآمن بما أنزل عليه؛ واتقى الله ما استطاع كما فعل النجاشي وغيره ولم تمكنه الهجرة إلى دار الإسلام ولا التزام جميع شرائع الإسلام؛ لكونه ممنوعا من الهجرة وممنوعا من إظهار دينه وليس عنده من يعلمه جميع شرائع الإسلام: فهذا مؤمن من أهل الجنة.

كما كان مؤمن آل فرعون مع قوم فرعون. وكما كانت امرأة فرعون.

بل وكما كان يوسف الصديق عليه السلام مع أهل مصر؛ فإنهم كانوا كفارا، ولم يمكنه أن يفعل معهم كل ما يعرفه من دين الإسلام؛ فإنه دعاهم إلى التوحيد والإيمان، فلم يجيبوه؛ قال تعالى عن مؤمن آل فرعون: {ولقد جاءكم يوسف من قبل بالبينات فما زلتم في شك مما جاءكم به حتى إذا هلك قلتم لن يبعث الله من بعده رسولا}.

وكذلك النجاشي هو وإن كان ملك النصارى فلم يطعه قومه في الدخول في الإسلام بل إنما دخل معه نفر منهم؛ ولهذا لما مات لم يكن هناك أحد يصلي عليه فصلى عليه النبي صلى الله عليه وسلم بالمدينة خرج بالمسلمين إلى المصلى فصفهم صفوفا وصلى عليه وأخبرهم بموته يوم مات وقال: إن أخا لكم صالحا من أهل الحبشة مات. وكثير من شرائع الإسلام أو أكثرها لم يكن دخل فيها لعجزه عن ذلك؛ فلم يهاجر ولم يجاهد ولا حج البيت بل قد روي أنه لم يصل الصلوات الخمس ولا يصوم شهر رمضان ولا يؤد الزكاة الشرعية؛ لأن ذلك كان يظهر عند قومه فينكرونه عليه وهو لا يمكنه مخالفتهم. ونحن نعلم قطعا أنه لم يكن يمكنه أن يحكم بينهم بحكم القرآن. والله قد فرض على نبيه بالمدينة أنه إذا جاءه أهل الكتاب لم يحكم بينهم إلا بما أنزل الله إليه وحذره أن يفتنوه عن بعض ما أنزل الله إليه. وهذا مثل الحكم في الزنا للمحصن بحد الرجم وفي الديات بالعدل؛ والتسوية في الدماء بين الشريف والوضيع النفس بالنفس والعين بالعين وغير ذلك. والنجاشي ما كان يمكنه أن يحكم بحكم القرآن؛ فإن قومه لا يقرونه على ذلك.

وكثيرا ما يتولى الرجل بين المسلمين والتتار قاضيا بل وإماما وفي نفسه أمور من العدل يريد أن يعمل بها، فلا يمكنه ذلك بل هناك من يمنعه ذلك؛ ولا يكلف الله نفسا إلا وسعها.

وعمر بن عبد العزيز عُوْدِيَ وأُوْذِيَ على بعض ما أقامه من العدل. وقيل: إنه سُمَّ على ذلك.

فالنجاشي وأمثاله سعداء في الجنة، وإن كانوا لم يلتزموا من شرائع الإسلام ما لا يقدرون على التزامه بل كانوا يحكمون بالأحكام التي يمكنهم الحكم بها. ولهذا جعل الله هؤلاء من أهل الكتاب قال الله تعالى: {وإن من أهل الكتاب لمن يؤمن بالله وما أنزل إليكم وما أنزل إليهم خاشعين لله لا يشترون بآيات الله ثمنا قليلا أولئك لهم أجرهم عند ربهم إن الله سريع الحساب}".

"[Par rapport au fait que Dieu ne charge une âme que de ce dont elle est capable, fait évoqué dans les lignes précédentes,] de même en est-il de celui des non-musulmans à qui le message du Prophète (que Dieu prie sur lui et le salue) parvient en terre non-musulmane (Dâr ul-kufr), qui sait qu'il est (vraiment) messager de Dieu, apporte alors foi en lui et apporte foi en ce qui a été descendu sur lui, adhère à la piété (taqwâ) autant qu'il le peut – comme l'ont fait le Négus et autre que lui –, ne peut émigrer en terre musulmane (Dâr ul-islâm) ni ne peut adhérer [concrètement] à toutes les prescriptions de l'islam – vu qu'il est empêché d'émigrer et empêché de montrer ouvertement son dîn –, et n'a pas auprès lui qui lui enseignerait toutes les prescriptions de l'islam : celui-là est un mu'min, faisant partie des gens du Paradis.

Ce fut le cas du croyant parmi la famille de Pharaon vis-à-vis du peuple de Pharaon. Ce fut le cas de la femme de Pharaon.

Ce fut même le cas de Joseph le véridique – sur lui soit la paix – avec les gens d'Egypte : ceux-ci étaient incroyants, et il ne lui était pas possible de faire vis-à-vis d'eux tout ce qu'il connaissait du dîn ul-islâm ; car il les avait invités au monothéisme et à la foi, et ils ne l'avaient pas suivi. Dieu Elevé relate ainsi du croyant de la famille de Pharaon [qu'il dit aux Egyptiens de l'époque de Moïse, soit bien après l'époque de Joseph] : "Et Joseph vous avait auparavant apporté les preuves évidentes. Vous n'aviez alors cessé d'être dans un doute au sujet de ce qu'il vous avait apporté. Jusqu'à ce que quand il mourut, vous dîtes : "Dieu n'enverra jamais plus après lui de Messager"" [Coran 40/34].

Souvent un musulman accède au poste de juge ou même de dirigeant, parmi les Musulmans et parmi les Tatars [= les Mongols, cliquez ici et ici], et en son âme se trouvent des choses de justice qu'il voudrait pratiquer [= appliquer], (mais) il ne le peut pas : il se trouve là-bas (des hommes) qui l'en empêche(nt). "Dieu ne charge une âme que de ce dont elle est capable".

De même en fut-il du Négus [Ashama] ; même s'il était le roi des chrétiens [d'Abyssinie], son peuple ne le suivit pas dans l'entrée en islam ; seul un petit groupe entra en islam avec lui. Et c'est pourquoi quand il mourut il n'y eut là-bas personne pour accomplir la prière funéraire sur lui ; le Prophète l'accomplit alors sur lui à Médine. (...) Le Négus, il ne lui était pas possible de juger d'après le hukm du Coran ; car son peuple ne l'aurait pas laissé faire cela.

Omar ibn 'Abd il-'Azîz fit face à de l'inimitié et à des torts pour certaines choses de justice qu'il établit ; on dit (même) qu'il fut empoisonné pour cela.

Le Négus et ses semblables seront heureux dans le Paradis, même s'ils n'ont pas adhéré [en actes], parmi les prescriptions de l'islam, à ce à quoi ils n'avaient pas la capacité d'adhérer [en actes] ; ils faisaient le hukm par les ahkâm dont il leur était possible de faire le hukm par elles."

(Majmû' ul-fatâwâ, tome 19 pp. 217-219.)

Le récit du prophète Joseph (Yûssuf) (sur lui soit la paix), nommé ministre par le Roi d'Egypte, tel que rapporté dans le Coran, montre bien que le poste que Joseph occupait ne lui conférait pas tous les pouvoirs et toutes les libertés. Pour reprendre les termes de Ibn Taymiyya cités ci-dessus : "il ne lui était pas possible de faire vis-à-vis des [gens de l'Egypte] tout ce qu'il connaissait du dîn ul-islâm". C'est bien pourquoi, alors que chez les enfants du prophète Jacob-Israël (que la paix soit sur lui), la loi était que le voleur demeure esclave de celui qu'il avait volé : "Ils dirent : "Quelle sera sa sanction si vous êtes menteurs ?" Ils (répon-)dirent : "Sa sanction est (comme suit) : "Celui dans les affaires de qui (l'objet volé) sera trouvé, lui-même en sera la sanction." Ainsi sanctionnons-nous les injustes !"" (Coran 12/74-75), le prophète Joseph dut agir dans le cadre des possibilités offertes par la loi du Roi d'Egypte pour pouvoir garder son petit frère Benjamin auprès de lui. Dieu dit ainsi : "Ainsi avons-Nous fait ce stratagème pour Joseph. Il ne pouvait pas prendre son frère d'après le dîn du roi. Sauf si Dieu le voulait" (Coran 12/76). A

Quant au Négus dont parle ici Ibn Taymiyya, il se prénomme Ashama / Sahama / Ella-Seham (fils de Abjar) et a régné de l'an 614 (date de la mort de son prédécesseur, Armah) jusqu'à l'an 630 (date de sa mort). Ce Négus a régné en Abyssinie à l'époque où le Prophète vivait en Arabie, et, suite à la rencontre avec ses Compagnons immigrés en Abyssinie, il a embrassé l'islam secrètement, tout en demeurant roi de son pays. Il n'a même pas pu se dire ouvertement musulman, et n'a évidemment pas pu non plus appliquer dans son pays les normes agréées par Dieu. Pour reprendre les termes de Ibn Taymiyya suscités : "son peuple ne le suivit pas dans l'entrée en islam ; seul un petit groupe entra en islam avec lui ; (...) il ne lui était pas possible de juger d'après le hukm du Coran ; car son peuple ne l'aurait pas laissé faire cela". Le Négus n'a pas abdiqué et émigré en Arabie. Le Prophète (sur lui la paix) n'a pas reproché cet état de fait mais a au contraire prié pour lui à Médine, à la nouvelle de sa mort (nous en avons parlé dans un autre article).

Nous avons également vu cette phrase de Ibn Taymiyya : "Le Négus et ses semblables (...) faisaient le hukm par les ahkâm dont il leur était possible de faire le hukm par elles."

-
D'autres écrits de Ibn Taymiyya, très différents, mais relatifs cette fois aux Mongols :

Très différentes des écrits de Ibn Taymiyya reproduits ci-dessus sont les fatwas du savant damascain relatives aux Mongols de son époque (qu'il nomme "Tatars"), héritiers de l'empire fondé par Gengis Khan. Même à l'égard de Mongols tels que Ghâzân et de gens dans son entourage qui s'étaient convertis à l'islam, Ibn Taymiyya fut très critique, les qualifiant de "tâ'ïfa mumtani'a". Il leur reprochait de façon très vive de, entre autres, ne pas appliquer la Loi de Dieu mais la Loi coutumière mongole, le Yassa (ou Yassaq).

Dans les fatwas qu'il rédigea après avoir été questionné à leur sujet explicitement, Ibn Taymiyya cita le principe général suivant : "كل طائفة خرجت عن شريعة من شرائع الإسلام الظاهرة المتواترة فإنه يجب قتالها باتفاق أئمة المسلمين، وإن تكلمت بالشهادتين" : "Tout groupe qui sort d'une prescription (sharî'atin) parmi les prescriptions (min sharâ'ï' il-islâm) qui sont apparentes et connues de tous (mutawâtir), il faut les combattre à l'unanimité des référents des musulmans, même s'ils prononcent les deux témoignages de foi" (MF 28/510). Il donna ensuite plusieurs cas constituant cela, parmi lesquels celui-ci : "وكذلك إن امتنعوا عن الحكم في الدماء والأموال والأعراض والأبضاع ونحوها بحكم الكتاب والسنة" : "De même : s'ils se retiennent de faire le hukm – à propos des vies, des biens, des honneurs, des relations intimes, et choses semblables – par le hukm du Coran et la Sunna" (MF 28/510).

Lorsque, sous la conduite de Ghâzân devenu musulman, les Mongols voulurent conquérir la terre gérée alors par le Sultanat Mamelouk, pour y faire régner, prétendaient-ils, la justice, Ibn Taymiyya écrivit que les musulmans du Sultanat avaient le devoir de s'opposer par les armes à leur conquête (lire notre article au sujet des tentatives d'invasion de la Syrie par le Mongol Ghazân). Mais plus encore, il écrivit que, parce que ces Mongols, bien qu'ayant embrassé l'islam, ont entre autres comme manquement qu'ils n'appliquent pas la Loi de Dieu, les musulmans du Sultanat Mamelouk auront ensuite le devoir, s'ils en ont la capacité, de reprendre les autres terres musulmanes que les Mongols occupent et qui constituent l'Il-khanat : l'Irak, le Khorassan, la Djézireh et l'Anatolie. Le principe en la matière est le suivant, écrit-il : "Si ceux-ci [= les gens constituant une tâ'ïfa mumtani'a] sont établis dans leur pays, avec la situation qui est la leur [de imtinâ' 'an ba'dhi wâjibât il-islâm az-zâhira al-mutawâtira], il est un devoir pour les musulmans de se diriger vers eux dans leur pays pour les combattre, jusqu'à ce que le dîn soit tout entier à Dieu" (MF 28/551). Dès lors, dans un écrit rédigé en l'an 699 de l'hégire et destiné à mobiliser les Syriens suite à la défaite de l'armée du Sultan Mamelouk et à l'avancée de l'armée tatare, Ibn Taymiyya affirma que tous les composants de l'armée de Ghâzân (parmi lesquels il a cité "ad-dâkhilûna fi-l-islâm min ghayri iltizâmin li sharâ'ï'ih" – soit la "tâ'ïfa mumtani'a") sont tels que, "à l'unanimité des musulmans il est nécessaire de les combattre, jusqu'à ce que (…)" ; et il précisa : "Cela lorsqu'ils sont établis dans leur terre. Que dire donc lorsqu'ils ont pris le dessus sur les terres d'Islam telles que l'Irak, le Khorassan, la Djézireh et l'Anatolie ? Et que dire alors lorsqu'ils se dirigent vers vous et vous attaquent par bagh'y et 'udwân" (MF 28/416). Il écrivit encore : "Et nous les combattrons inshâ Allâhu ta'âlâ, alors nous (re)conquerrons la terre d'Irak et autre qu'elle" (MF 28/466).

Ces écrits de Ibn Taymiyya où il est très critique vis-à-vis de ceux qui n'appliquent pas la Loi de Dieu traitent explicitement des Mongols de Ghâzân : il s'agissait de gens qui se disaient musulmans mais qui, malgré leur pleine capacité (ils n'étaient sous le joug de personne mais, tout au contraire, dominaient des terres et des peuples entiers), délaissaient volontairement les lois de Dieu (il s'agit de celles dont les conditions d'applicabilité étaient présentes) pour celles du Yassa (ou Yassaq). Ce qui correspond à leur situation est, d'après Ibn Taymiyya : "امتنعوا عن الحكم في الدماء والأموال والأعراض والأبضاع ونحوها بحكم الكتاب والسنة" : "ils se retiennent de faire le hukm – à propos des vies, des biens, des honneurs, des relations intimes, et choses semblables – par le hukm du Coran et la Sunna" (MF 28/510).

Différent est ce que Ibn Taymiyya a écrit à propos du prophète Joseph (sur lui soit la paix), du Négus Ashama (que Dieu l'agrée), et du musulman qui accède au poste de juge ou de responsable en pays administré par des Mongols : la situation de ces hommes-là, Ibn Taymiyya l'a exposée ainsi : "كانوا يحكمون بالأحكام التي يمكنهم الحكم بها" : "ils faisaient le hukm par les ahkâm dont il leur était possible de faire le hukm par elles" (MF 19/217-219). Et il a dit qu'eux étaient des musulmans se trouvant dans une situation où ils n'ont pas la capacité d'appliquer les lois de Dieu (nous parlons de celles dont les conditions d'applicabilité sont présentes mais qui requièrent, pour être concrètement appliquées, une certaine capacité, qud'ra). Ce qui leur est alors demandé est de faire ce qu'ils peuvent ; car "Dieu ne charge une âme que ce dont elle est capable".

Même les musulmans de la ville de Mardin, passée sous domination des Mongols et dont l'émir ne pouvait par conséquent pas appliquer toutes les lois de l'islam applicables à une cité musulmane, Ibn Taymiyya a écrit à leur sujet des choses très pondérées (lire notre commentaire de sa "Fatwa relative à Mardin").

Ne confondons donc pas, dans les fatwas de Ibn Taymiyya, ce qu'il a écrit à propos des Mongols eux-mêmes, et ce qu'il a écrit à propos des musulmans qui se trouvent sous l'autorité des Mongols : les premiers sont blâmables pour leur non-application des lois de l'islam malgré leur capacité à le faire, et constituent une ta'ïfa mumtani'a ; les seconds ne sont pas blâmables de ne faire que ce qu'ils peuvent, ils ont même le devoir de faire ce qu'ils peuvent.

Il s'agit, dans ces deux cas, de la seule action de ne pas appliquer les lois de l'islam. Les situations, et, donc, les motivations sont cependant différentes.

Par contre, considérer en soi autorisé de ne pas appliquer les lois de l'islam dont les conditions d'applicabilité sont pourtant toutes réunies, cela constitue une tout autre chose.

Celui qui n'applique pas les lois de l'islam parce qu'il se trouve dans une situation semblable à celle du prophète Joseph (sur lui soit la paix), du Négus ou du musulman nommé juge ou dirigeant parmi des Mongols ou des Musulmans injustes, et n'a en conséquent pas capacité à appliquer les lois de l'islam, celui-là doit donc garder à l'esprit qu'en soi cela est interdit, et ne devient autorisé que parce qu'il ne peut pas faire différemment.

Wallâhu A'lam (Dieu sait mieux).

http://www.maison-islam.com/articles/?p=294

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