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Histoire de L'Islam

L'Islam et les musulmans
La première chose qu'il convient de définir est le terme Islam. Nous pouvons affirmer que ce mot Islam n'est pas apparu après l'arrivée d'un homme ou l'accomplissement d'un phénomène. L'Islam est la véritable religion d'Allah (traduction en arabe du mot Dieu). En effet, c'est Dieu qui a choisit l'Islam, comme le montre le verset suivant :

Sourate 5, Verset 3
... Aujourd'hui, J'ai parachevé pour vous votre religion, et accompli sur vous Mon bienfait. J'ai agréé l'Islam comme religion pour vous... Sourate 5, Verset 3

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Le fiqh de l’urbanisme dans la civilisation islamique

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 Dr Khaled Mohamed Azab

La construction et l’urbanisme dans l’optique islamique :

Dans la législation islamique, la construction et l’urbanisme doivent répondre à deux critères :

1. La solidité : qui est aussi l’une des caractéristiques de l’islam. En effet, le musulman doit veiller à parfaire chaque œuvre accomplie par son soin, et la solidité est la base de la perfection. Sur le plan des transactions entre les gens également, le travail doit être perfectionné, en ce sens que quiconque accomplit une œuvre au profit d’un tiers est tenu à la faire dans les règles de l’art, ce qu’il ne peut réaliser que s’il justifie d’un savoir-faire solide. D’ailleurs, ceci est confirmé dans ce hadith du Prophète : "Que Dieu ait dans sa sainte miséricorde quiconque aura exécuté une œuvre avec perfection"(1) et "Quiconque parmi vous accomplit une œuvre, Dieu aime qu’il le fasse comme il se doit"(2). Le Prophète a également insisté sur la nécessité pour les bâtisses d’être solides. Talq Ibn Ali Tamimi relate à cet égard cette histoire : "J’étais venu voir le Prophète alors qu’il était occupé à construire sa mosquée et que les musulmans étaient à l’œuvre. Étant bon connaisseur en travail d’argile, je me suis mis alors à mélanger l’argile à l’aide d’une truelle sous l’œil attentif du Prophète qui s’adressa à ses compagnons du travail : ‘le hanafite s’y connaît en travail d’argile’, et dans une autre version du même hadith : ‘laissez le hanafite travailler l’argile. C’est le meilleur qui sache le faire’". Ainsi, la preuve fut donnée que la solidité est une condition incontournable dans toute œuvre de construction, non pas parce que c’est un devoir qui impose au bâtisseur de parfaire son ouvrage, mais parce que la finalité recherchée est d’assurer la protection et la défense contre le danger.

2. L’esthétique : Ainsi, le musulman est censé prendre soin de son apparence et de son habillement car l’islam est une religion de beauté et de propreté. Le musulman voue adoration à un Dieu unique, Beau et qui aime la beauté. Ceci prouve que l’esthétique est exigée dans la construction et l’architecture, tout comme elle est requise en habillement et autres. La beauté de l’architecture se manifeste dans l’harmonie et l’agencement des constructions selon les usages spatio-temporels en vigueur, d’autant plus qu’elle est recommandable en elle-même et au regard des objectifs qu’elle vise à atteindre(3).

Sur le plan de la pensée, l’urbanisme islamique est régi par deux cadres majeurs :

1. Le cadre législatif, c'est-à-dire la "politique légale" (Assiyâssa achar’iya) appliquée par le gouvernant dans le secteur de l’urbanisme, qu’il s’agisse de la politique globale de l’Etat ou de la politique urbanistique proprement dite, sachant que dans les deux cas l’urbanisme s’en ressent.

2.  Le fiqh de l’urbanisme : on entend par fiqh de l’urbanisme l’ensemble des règles juridiques accumulées grâce à la dynamique urbanistique créée suite au contact entre les gens dans le cadre de leurs activités de construction et tout ce qui en résulte en termes de questions et d’interrogations posées aux juristes musulmans et auxquelles ceux-ci doivent apporter des réponses en s’inspirant, pour ce faire, des principes du fiqh et des règles des fondements du fiqh.

Or les questions posées par les musulmans aux spécialistes du fiqh dans le domaine de l’urbanisme procèdent de leur volonté de construire des bâtisses qui soient en harmonie avec leurs principes et leur civilisation. Avec le temps, les réponses cumulées ont fini par former une sorte de cadre légal qui régit le mouvement urbanistique dans la société et qui engage aussi bien les gouvernants que les gouvernés.

A vrai dire, la vision de la "politique légale" en matière d’urbanisme se conçoit en tant que cadre global régissant les généralités et non pas les particularités. Avec le fiqh de l’architecture, elle partage plusieurs points communs ayant trait aux fondements légaux et aux principes civilisationnels de la oumma islamique.

Ainsi, du point de vue du fiqh de l’urbanisme islamique, il existe des principes directeurs que la "politique légale" doit respecter, bien que les décideurs politiques passent outre ces principes, forts de leur pouvoir qu’ils emploient pour imposer leur volonté. Si la "politique légale" repose sur l’autorité de l’Etat qui veille à son application, le fiqh de l’urbanisme procède en revanche de la société qui veille à en préserver les règles et à les respecter dans le cadre des enseignements de l’islam.

L’œuvre traitant de la "politique légale" est pléthorique. La plus en vue n’est autre que "Al-Moqaddima" d’Ibn Khaldûn qui consacre tout un chapitre à ce sujet et qui est considérée, jusqu’à ce jour, comme la plus pertinente des œuvres composées dans ce domaine. Parallèlement, il existe d’innombrables autres écrits du patrimoine politique qui traitent, entre autres, de la relation de la "politique légale" avec l’urbanisme, notamment l’urbanisation des villes et ses conditions obligatoires(4).

En revanche, le fiqh de l’urbanisme n’a pas eu droit à autant d’intérêt. La raison en est que cette discipline constitue une science appliquée qui a, de tout temps, été étroitement liée à la société et non au  pouvoir politique, ce qui a fait que le débat autour du sujet n’a jamais dépassé le cadre des fatwas et des cas d’espèce et a fait le thème de très peu d’œuvres, en comparaison avec la science de la "politique légale"(5).

Cadre premier :

La politique, c’est la dynamique du gouvernant à travers laquelle celui-ci s’emploie à assurer les intérêts des gouvernés. Ayant assimilé cette réalité, les juristes de "la politique légale" soutiennent que "le sultan doit suivre une politique qui ne doit pas se conformer uniquement aux enseignements de la charia. Chez nous, cette politique, c’est la rigueur" (6).

Cette thèse fut développée par Ibn Aqil Al-Hanbali, auteur de la citation précédente, à travers un débat qui l’a opposé à un théologien chaféite qui affirma que "la politique ne peut se faire que conformément à la loi divine". lbn Aqil lui rétorqua alors que "la politique, c’est l’ensemble des actes susceptibles d’assurer que les gens soient le plus proche possible du bon chemin et le plus loin possible de la dépravation, même si ces actes n’ont pas été révélés au Prophète, Paix sur lui, ni approuvés par celui-ci. Si par votre thèse ‘la politique ne peut se faire que conformément aux enseignements de la religion’ vous entendez ‘ce qui n’est pas en contradiction avec la loi divine’, alors vous avez vu juste. Si vous voulez dire par là ‘ce que la loi divine a prescrit’, alors vous avez tort et vous faites dire aux compagnons du Prophète ce qu’ils n’ont pas dit" (7).

Cette définition rejoint celle avancée par Ibn Najîm Al-Hanafî dans son ouvrage "Al-Bahr ar-raïq" où celui-ci considère que" la définition la plus vraisemblable de la politique est le fait pour un gouvernant d’accomplir un acte dans le but d’assurer un intérêt qu’il juge utile, même en l’absence d’une preuve partielle de la compatibilité de cet acte avec la charia" (8).

A partir de ces définitions, il est possible de résumer le contenu et le sens de la politique dans les points suivants :

- La légitimité de la politique repose sur la nécessité qu’elle représente tout d’abord avant d’évoquer sa légitimité basée sur l’acceptation individuelle ou collective.

- Les rapports humains qui font l’objet de la politique ne se résument pas à de simples rapports entre individus, mais constituent plutôt une expression de relations collectives qui lient un individu à un groupe et un groupe à un autre.

- Dans le fond, la politique ne saurait être dissociée des objectifs qu’elle cherche à atteindre en employant des moyens bien définis (9).

Si l’on tente d’élaborer une conception de la "politique légale" sur la base de ces fondements, on pourrait de nouveau mettre en valeur plusieurs éléments essentiels formant les acceptions terminologiques du concept de "politique légale". Citons-en le fait que la politique est sous-tendue par le fiqh al-massâlih (pragmatisme) là où les textes font défaut. Ainsi, quand la valeur pratique devient le principal critère de "la politique légale", celle-ci constitue alors une sorte de dynamique ayant pour objectif de se conformer aux préceptes religieux. Il s’ensuit que la politique est soumise à la conception que se fait le gouvernant de l’intérêt de la oumma, lequel doit toujours être recherché dans le cadre du respect de enseignements de la charia. A cet égard, il serait utile de prospecter les différents points de vue des spécialistes de la "politique légale" concernant le rôle du gouvernant dans le domaine de l’urbanisme.

Ainsi, Al-Mâwardî a fixé les conditions générales auxquelles doivent répondre les établissements humains. Autrement dit, pour qu’un lieu déterminé puisse servir de lieu d’établissement, il doit absolument satisfaire à ces conditions qu’il a définies lorsqu’il a essayé d’expliquer la signification du terme al-misr, c’est-à-dire la ville. Pour lui donc, une ville doit répondre à cinq conditions :

1. Que les habitants décident de s’y établir à la recherche du calme et de la tranquillité ;

2. Qu’elle puisse permettre aux habitants de préserver leurs biens contre le gaspillage et la dilapidation ;

3. Qu’elle puisse leur permettre de protéger leurs familles contre l’agression et l’humilité ;

4. Qu’elle puisse permettre l’acquisition des biens nécessaires et l’exercice des activités industrielles indispensables ;

5. Qu’elle puisse permettre la recherche du gain et la satisfaction des besoins matériels (11).

A vrai dire, ces conditions sont valables pour toutes les époques. Il n’y aucun espace habitable qui ne remplisse ces conditions globales et exhaustives, car elles incluent le calme, la préservation des richesses, la protection des familles, la pratique de l’industrie et la production des besoins primordiaux, et enfin l’exercice d’activités lucratives. Ainsi, Al-Mâwardî intègre les aspects social, économique et sécuritaire de la vie humaine et va même jusqu’à affirmer que le lieu qui ne répond pas à ces conditions ne saurait servir de lieu d’établissement du genre humain(12). "Quand un site déterminé ne satisfait pas à l’une de ces cinq conditions, il ne peut donc servir de lieu d’établissement pour les humains, et n’est plutôt qu’un lieu de désolation et de ruine", affirme-il à cet égard(13).

C’est bien dans cet esprit que les savants de la "politique légale" ont fixé les exigences qui doivent être scrupuleusement observés par les gouvernants au moment du choix de l’emplacement des villes et des cités et lors de l’édification de celles-ci. Ibn Khaldûn énumère, à ce propos, six conditions que doit satisfaire la ville, à savoir :

1. être entourée de remparts devant la protéger contre les agressions ;

2. être située en un lieu inaccessible, sur une hauteur au bord de la rivière ou de la mer…etc.

3. veiller à ce qu’elle soit située dans une région où l’air est bon et pur, ce qui est de nature à protéger contre le développement de maladies.

4. l’approvisionnement en eau, en choisissant pour la ville à construire un emplacement à proximité d’une rivière ou de sources douces ;

5. les bons pâturages pour les troupeaux ;

6. l’existence de terres cultivables, car la nourriture provient de la terre (14).

Ce sont là des conditions préalables qui permettent à n’importe quelle ville de grandir et de se développer. Expliquant avec plus de détail la conception d’Ibn Khaldûn, Ibn Al-Azraq soutient que les villes doivent répondre à deux conditions importantes : garantir la protection des habitants contre les dangers et leur générer des profits. Et d’expliquer qu’il y a deux genres de dangers : le premier, d’ordre terrestre, doit être repoussé par l’édification d’une muraille autour de la cité quand son emplacement n’est pas fortifié naturellement, dans le but de la rendre inaccessible à l’ennemi. Le second est d’ordre aérien. Contre celui-ci, le remède serait de choisir un emplacement où  règne un climat sain, car le climat devient malsain quand il est stagnant ou en présence d’eaux usées, de choses pourries ou de prairies infectées. Dans un tel cas, il favorise  indubitablement l’apparition de maladies chez l’animal qui y vit, comme on le constate souvent aujourd’hui.

Il avance, à cet égard, l’exemple de Fès qui fut, à l’époque de l’explosion de l’activité urbanistique au Maghreb, une ville où vivait une population nombreuse, ce qui favorisait la circulation de l’air et l’atténuation des méfaits du climat et empêchait l’apparition de tous genres d’épidémies ou de maladies. Par contre, une fois la population a commencé à décroître en nombre, l’air de la ville devint stagnant et s’infecta des eaux croupies. Il s’en est suivi une poussée des épidémies et des maladies. Il avance un autre exemple de villes où l’on n’avait tenu aucun compte de la pureté de l’air au début de leur fondation. Les habitants étaient peu nombreux et les épidémies fréquentes. Ensuite, avec l’accroissement de la population, la situation changea. Il en est ainsi de Fès j’did, où est située actuellement la résidence royale, et de bien d’autres exemples à travers le monde (15).

Le second fondement, à savoir la réalisation de profits, est envisageable à travers la prise en compte de plusieurs éléments dont la disponibilité de l’eau, qui peut être assurée lorsque la ville est édifiée sur un fleuve ou à proximité de sources douces. En effet, la proximité des points d’eau facilite la vie des habitants qui ont un besoin urgent de se ravitailler. Autre nécessité : de bons pâturages aux environs, pour les troupeaux. Chaque maître de maison a besoin d’animaux domestiques pour l’élevage, pour le lait et comme montures. Or il faut des pâturages à ces animaux. S’ils sont à leur portée et s’ils sont de qualité, cela leur épargne la peine d’aller en chercher au loin. De même, il y a la question des terres cultivables. La nourriture est à base de produits de la terre. Aussi, la proximité des champs est-elle un grand avantage. On soulèvera également la question du bois de construction et de chauffage. Il sert à réchauffer, à fabriquer des poutres pour la toiture des maisons et pour une foule de choses, qu’elles relèvent des nécessités ou du luxe. Enfin le voisinage de la mer facilite l’importation de denrées étrangères. Il va sans dire que toutes ces considérations varient suivant le degré de nécessité et les besoins réels des habitants (16).                 

Si les conditions citées par Ibn Khaldûn ont davantage trait au contenu, Ibn Abi Rabî aborde, lui, le rôle du gouvernant dans la conception des villes et traite ce rôle avec une précision extrême. Pour lui, il s’agit d’obligations que les gouvernants sont tenus d’accomplir et qu’il résume en huit points qui sont les suivants :

1. Ramener dans la cité de l’eau douce pour satisfaire les besoins des habitants en eau potable ;

2. Concevoir harmonieusement les rues et les avenues pour éviter qu’elles ne s’encombrent ; 

3. Construire une mosquée au centre de la cité, pour la rapprocher ainsi de tous les fidèles ;

4. Construire suffisamment de marchés pour faciliter l’approvisionnement des habitants en diverses marchandises ;

5. Veiller à ce que les habitants soient issus de tribus ayant des affinités entre elles, afin d’éviter l’adjonction de discordances criardes ;

6. S’il veut y demeurer, qu’il choisisse alors la zone la plus spacieuse, en veillant à installer ses proches tout autour de lui;

7. Élever une muraille d’enceinte autour de la cité pour la protéger contre les attaques ennemies, car la cité forme une seule demeure qu’il faudra défendre ;

8. Permettre que s’y installent et y exercent toutes sortes d’artisans dont les habitants auront besoin.

Cette conception de la ville chez Ibn Rabî, décédé en 272H/885, atteste de sa profonde assimilation, à partir d’une analyse logique, des éléments qui doivent être pris en compte dans la construction des villes. En effet, le fait de faciliter l’approvisionnement des habitants en eau potable constitue une preuve que la planification urbanistique a atteint un tel niveau qu’il est devenu possible de choisir plus librement l’emplacement des villes sans se plier à la contrainte du déterminisme naturel qui impose au concepteur d’établir la ville à proximité des fleuves et des sites disposant de richesses naturelles (18) .

- En cas de sa disponibilité, l’eau, source de la vie, est un facteur d’émergence des civilisations. Dans le cas contraire, elle devient facteur de déclin. C’est pourquoi Ibn Abî Rabî pose comme condition au gouvernant, pour la construction d’une ville dont l’emplacement pourrait être loin de sources hydriques, de veiller à l’approvisionnement de la cité en eau. C’était effectivement le cas pour beaucoup de villes dans le monde islamique. Ainsi, les musulmans ont dû ramener de l’eau à Madrid à partir de collines disposant d’eaux souterraines et situées à quelques sept à douze kilomètres de la ville, en utilisant, pour ce faire, des conduits installés de telle façon qu’ils forment une pente favorisant l’arrivée de l’eau dans la cité et dont la longueur varie entre huit et cent mètres chacun. Il n’était pas donc étonnant que les Andalous aient baptisé leur nouvelle ville Majrît, mot composé de "majrâ", qui signifie cours d’eau en arabe andalou, et du suffixe d’amplification "-ît", issu du latin dialectal. Le nom Majrît veut donc dire "ville riche en cours d’eau", allusion faite aux nombreux aqueducs et autres cours d’eau qui alimentent la ville. Djeddah souffrait également de la rareté de l’eau : un visiteur de la ville, Al Maqdissi, l’a décrite comme une ville "peuplée", dont les habitants s’adonnaient au commerce et vivaient dans l’aisance, mais peinaient à trouver de l’eau. Au milieu du XVe siècle de l’Hégire, Nâssir Khasrô s’est rendu également à Djeddah et en a fourni une description qui laisse entendre que la ville, malgré son progrès urbain, est dépourvue de verdure, en raison de la pénurie de l’eau. A l’époque des mamelouke circassiens où Djeddah était gouvernée par Qansouah Al-Ghourî, celui-ci, préoccupé par la crise de l’eau, s’employait à ramener de l’eau à partir des sources d’eau situées à l’ouest de Djeddah, ce qui a contribué au développement de la cité. Dans la citadelle Al-Jabal, construite par Saladin au Caire, un puits de 90 mètres de profondeur a été creusé dans le rocher pour ramener de l’eau à la citadelle. Il se compose, en fait, de deux puits discontinus sur la même ligne verticale et dont la profondeur est à peu près la même, ce qui a amené certains historiens à considérer qu’il s’agissait en réalité de deux puits et non d’un seul. La coupe horizontale du bas puits était de 2,3 m, alors que celle du haut puits est de 5 m. Cette surface large s’explique par la nécessité de permettre la descente des taureaux indispensables au tournage de la noria installée au fond du premier puits et qui élève l’eau du second puits à jusqu’à son niveau, alors qu’un autre couple de taureaux assure le tournage d’une seconde noria installée en haut des deux puits et dont la fonction est d’élever l’eau à partir du niveau de la première noria à la surface de la terre. L’aspect le plus extraordinaire dans la conception et l’exécution de ce puits supérieur demeure sans doute la minceur du mur de pierres sculpté, séparant le corps du puits et le passage des taureaux en pente vers le fond du puits. Dans certains endroits, l’épaisseur du mur ne dépasse même pas 20 cm.

- Pour les rues, Ibn Abi Rabî estime qu’elles doivent être conçues de telle façon qu’elles puissent servir convenablement à l’usage humain et aux moyens de transport de l’époque, c'est-à-dire les bêtes ou les humains. Lorsque les moyens de transport seront plus développés, comme c’est le cas actuellement, avec la multiplication de l’usage des carrosses tirés par les chevaux puis les automobiles, les rues doivent alors être adaptées aux moyens de transport et à la nature de l’usage qui en est fait à chaque époque. C’est pourquoi les études qui ont pris pour objet les villes islamiques et les ont critiquées pour l’étroitesse de leurs ruelles ont eu comme référence les exigences modernes de l’activité de transport, sans prendre en compte l’époque où ces villes avaient été construites.

- Concernant la condition de centrage des mosquées, il va sans dire que c’est là l’emplacement idéal pour un espace qu’utilisent les gens cinq fois par jour. En effet, le centrage de la mosquée facilite l’accès à celle-ci à partir de toutes les zones environnantes avec des distances plus ou moins égales. Le choix du centre-ville pour servir de lieu de culte s’explique également par la place de la foi dans le cœur de chaque musulman ainsi que par le fait que la mosquée incarne ce rapport d’interdépendance entre toutes les parties de la ville. Tout comme la Kaaba est située au cœur du monde islamique et que les fidèles accomplissent leur prière cinq fois par jour en s’orientant vers elle, les musulmans vont aussi à la mosquée du centre-ville pour faire la prière. La différence entre la mosquée centrale et les mosquées périphériques où s’effectuent les cinq prières réside dans le fait que la première est le lieu fédérant la ville chaque vendredi à travers le discours hebdomadaire prononcé par l’émir de la cité et dans lequel celui-ci, souvent, aborde des sujets à caractère politique et social.

- Pour la conception d’un nombre suffisant de marchés, cette condition s’explique par beaucoup de considérations, entre autres la nécessité que la capacité de ces marchés ne dépasse pas les besoins des habitants afin d’empêcher la chute des prix des marchandises qui ne trouveraient pas alors preneur. C’est aussi un signe que la taille des marchés doit être proportionnelle au nombre d’ habitants (19).       

- Quant à la condition relative à l’homogénéité des habitants et au risque inhérent à leur caractère hétérogène, il est certain que c’est là la faîte du génie en matière de planification urbaine fondée sur une compréhension rigoureuse des ethnies. En d’autres termes, cela traduit le souci d’Ibn Abi Rabî de favoriser l’homogénéité ethnico urbaine au détriment de l’hétérogénéité ethnico urbaine qui risque de créer la ségrégation entre les habitants, transformant ainsi la ville en une mosaïque ethnique à base de groupes divers. A vrai dire, nombre de planificateurs contemporains ont peu tenu compte de cette donnée dans leurs conceptions des villes, ce qui a conduit inéluctablement à la reprise des migrations internes motivées par les affinités ethniques et les liens du sang.

- Concernant la condition relative à la construction de remparts autour de la cité, c’est là une des caractéristiques des villes avant la révolution industrielle. En effet, les remparts remplissaient une double fonction principale : la première est la préservation de la société interne en tant qu’une seule famille, parce que "l’ensemble de la ville constitue une seule demeure", comme le souligne Ibn Rabî. La seconde fonction est la protection, qui s’explique par le manque d’armes à cette époque et la fréquence des guerres, notamment au niveau des villes frontalières. Si beaucoup de villes islamiques ne disposaient pas de remparts au moment de leur édification, la décadence du Califat a engendré en revanche l’apparition de plusieurs petits Etats qui se livraient une lutte acharnée, favorisant ainsi la construction de villes entourées de remparts pour les défendre. Quand les Croisades ont frappé la région de la Syrie et ont commencé à menacer l’Egypte, l’on a commencé à construire des remparts autour des villes, tout en veillant à l’entretien et à la rénovation de ceux déjà existants. Ainsi, quand Saladin prit le pouvoir en Egypte, il nourrissait déjà un projet de guerre sainte pour défendre son pays et libérer la région de la Syrie des mains des Croisés. Dans son volet interne, le projet prévoyait la consolidation du front intérieur à travers l’élévation d’une muraille autour de la capitale égyptienne, avec ses deux grandes entités que sont Le Caire et Al-Fûstât, afin de faciliter leur défense. D’autant plus que Al-Fûstât avait été incendié par le vizir Fatimide Chaour de crainte qu’elle ne tombe dans les mains des Croisés, surtout qu’il était dépourvu de remparts devant la protéger et que ceux du Caire fatimide étaient dans un tel état de délabrement. L’expérience de Saladin avec les Fatimides l’ayant convaincu de la difficulté de défendre Le Caire et Al-Fûstât en même temps, il a pensé que la construction d’un rempart indépendant autour de chacune des deux villes ferait que chaque ville aurait besoin d’une armée à part entière pour la défendre, ce qui engendrait la scission de l’armée chargée de défendre la capitale en deux forces et, partant, son affaiblissement. D’où la nécessité de construire une seule muraille et de l’étendre pour qu’elle englobe Al-Fûstât ainsi qu’une forteresse située entre les deux villes et qui devra servir de quartier général à l’armée chargée de défendre la capitale(20).

- Avec le développement de l’artillerie à partir du Ve jusqu’au XIXe siècles, l’importance des remparts des villes s’atténua progressivement, ceux-ci n’arrivant plus à résister aux obus tirés par les canons. Ce développement fut l’œuvre des Ottomans et des Européens. En effet, grâce au feu de leur puissante artillerie, les premiers avaient semé une terreur peu commune à l’époque. Ainsi, durant la bataille Muhatch qui a opposé les Ottomans aux Hongrois, le feu de l’artillerie Ottomane était puissant au point qu’il a scindé l’armée hongroise en deux parties. Les Ottomans avaient également tiré quelque 60.000 obus d’artillerie sur les forces qui défendaient Malte en 1565, et 18.000 sur la défense de Famagusta de 1571 à 1572(21). Progressivement, les Européens commencèrent à réagir à la puissance du feu d’artillerie. C’est ainsi que d’immenses retranchements en terre, relativement hauts, commençaient à prendre la place des remparts dans la défense des villes. Les obus d’artillerie s’enfonçaient dans ces retranchements et perdaient de leur efficacité. Par la suite, les Européens ont adopté des ouvrages de fortifications qu’ils ont baptisés "cavaliers", qu’ils plaçaient dans les endroits les plus élevés et où ils installaient leur artillerie de défense. Le système a prouvé son efficacité si bien qu’il fut adopté dans toute l’Europe. Napoléon lui-même avait utilisé cette technique lors de la première révolte du Caire (22) quand il a érigé un beffroi sur les collines Addirassa  à partir duquel il a pilonné le Caire et Al-Azhar. Tout cela a fait que l’importance des remparts des villes et des forteresses a régressé au profit d’autres concepts en matière de défense des villes, à tel point que la ville de Paris dût se défaire de ses remparts en 1919 en raison de leur inutilité (23).

- Ibn Abi Rabî souligne également la nécessité pour le gouvernant de rendre disponibles les différentes industries dont les habitants de la ville auront besoin, ce qui est de nature à permettre le développement de la cité et la disponibilité des besoins de base pour ses habitants.

Il est à signaler que les spécialistes de la "politique légale" ont ajouté très peu de choses à l’œuvre d’Ibn Abi Rabî, bien que les points de vue de ce dernier soient traités avec plus de détail par Ibn Khaldûn (24) et Al-Mâwardi (25). 

"La politique légale" des ouvrages architecturaux dans l’optique des Ulémas :

S’agissant de la conception des oulémas en matière de "politique légale" quant aux ouvrages architecturaux en rapport avec les gouvernants, Ibn Khaldûn, auteur de "Al Muqaddima", explique sa vision en la matière en établissant un rapport entre l’Etat et les ouvrages architecturaux, en ce sens que ces derniers constituent un miroir reflétant la force du premier et que leur beauté, leur magnificence et leur force renseignent sur la puissance de l’Etat. Ibn Khaldûn soutient, à cet égard, que "les conditions du monde et de la civilisation n’étant plus les mêmes, celui qui ne connaît qu’un niveau bas ou moyen ne sait pas tout. En comparant nos informations sur les Abbasides, les Omayyades et les Abidides, ou du moins celles que nous savons authentiques, avec nos propres observations sur les dynasties contemporaines moins puissantes, nous trouvons de grandes différences. Il s’agit de différences entre la puissance originelle de ces dynasties et les civilisations de leurs royaumes. Comme on l’a vu, tous les monuments laissés par une dynastie sont proportionnels à la puissance première de celle-ci…. Les œuvres sont cet indice qui renseigne le mieux sur la force, la faiblesse, la grandeur ou la médiocrité des dynasties"(26). Pour sa part, Ibn Ridwân Al-Mâleqi(27) estime que les ouvrages d’architecture constituent la source de fierté des dynasties, puisqu’ils sont un moyen de peuplement des territoires, d’édification des royaumes et de perpétuation des bonnes œuvres (28).

Mais les spécialistes du fiqh avaient jugé autrement ces exploits architecturaux. Ainsi quand le Calife Al-Nâcer, en Andalouise, bâtit son palais Al-Zahra, il utilisa pour la couverture de la coupole des tuiles couvertes d’or et d’argent qui lui coûtèrent énormément. Pour la peinture du plafond, il utilisa une couleur allant du jaune vif au blanc immaculé. Bref la beauté de l’édifice éblouissait les sens et laissait les gens extasiés. Quand il finit son œuvre, il tint un jour son conseil en présence de ses proches, ses ministres et ses serviteurs. Fier qu’il était du chef d’œuvre qu’il venait d’accomplir il leur dit : "Pensez-vous avoir déjà entendu ou vu un roi avant moi qui ait pu accomplir une telle œuvre ? Non, Commandeur des croyants, répondirent-ils. En fait, vous êtes unique dans toutes vos actions et nous n’avons jamais vu ou entendu parler de quelque autre monarque qui ait pu vous devancer dans vos exploits". Le Calife se sentit tout joyeux et ravi de leur réponse, lorsque le cadi Munzir Ibn Saïd fit son entrée, tête baissée. Quand celui-ci prit place, le Calife lui posa la même question sur le plafond doré et sur son aptitude à réaliser cet exploit. Le cadi fondit en pleurs et répondit : "par Dieu ! Commandeur des croyants, je n’ai jamais pensé que maudit Satan vous aurait mis sous son empire à ce point ni que vous lui auriez permis d’exercer une telle emprise sur vous, alors que Dieu vous a comblé de ses bienfaits et vous a ainsi préféré à d’autres. Je n’ai jamais pensé que Dieu allait vous placer au même rang que les impies". Contrarié, Al-Nâcer rétorqua : "Comment osez-vous, et comment m’assimilez-vous aux impies ?" le cadi expliqua alors : "Dieu n’a-t-il pas dit ceci : "Ne fût-ce par crainte de retrouver tout le monde dans une direction unique, Nous aurions, pour ceux qui dénient le Tout miséricorde, mis à leurs maisons des toits d’argent, avec des escaliers pour y monter…" (Sourate Az-zokhrof (les enjolivures), verset 33). Le Calife, accablé et tout confus, pleura à chaudes larmes par crainte de Dieu, remercia le cadi et ordonna la démolition du plafond doré (29).  

En établissant un rapport entre les monuments architecturaux, l’Etat et la dynamique urbanistique, Ibn Khaldûn a fait montre d’une grande pertinence. Pour lui, "Attamddûn (civilisation) passe par quatre phases principales : une phase où le premier noyau urbain est petit, avec très peu de maisons et une faible population. Puis une phase où le nombre de maisons va grandissant et où celles-ci se diversifient, parallèlement à la croissance de la population. Suit une troisième phase où les édifices cessent de se multiplier et où la croissance de la population s’arrête à un certain niveau et va même en reculant. Enfin une dernière phase, où s’opère un retour à la case départ, c'est-à-dire à l’état initial, celui de la simplicité et de la décadence de la civilisation. Parfois le Très-Haut en crée une autre avec un autre peuple (30).

Pour la première phase, Ibn Khaldûn écrit ceci : "Sache (O lecteur !) que les villes, au début de leur établissement, ne contiennent que peu de logements et ne disposent que peu de matériaux, telles que pierres, chaux et autres fournitures comme les carreaux, le marbre, le coquillage, le verre et la mosaïque qui servent à orner les murs. Les villes, dès lors, sont d’une construction grossière et les matériaux sont défectueux". Dans la seconde phase, "quand la ville prend de l’extension et voit augmenter sa population, les matériaux se multiplient par suite du développement des diverses activités et du nombre des artisans jusqu’à ce qu’elle en ait sa suffisance". C’est la phase de l’explosion démographique et de la multiplicité des actes de planification de la cité ainsi que de l’apparition des matériaux d’ornement tels que le marbre et la mosaïque.

Quant à la troisième phase, "dès que le ‘umrân (activité urbanistique) d’une ville se met à régresser et la population à diminuer, alors l’activité artisanale se réduit et il n’y a plus de raffinement dans l’art de construire, ni de solidité. Les travaux régressent en raison de la diminution de la population, ce qui nécessite de moins en moins de matériaux comme les pierres, les marbres, entre autres, qui deviennent introuvables. Dès lors, on commence à construire et à édifier en transportant des matériaux des bâtiments existants pour en construire de nouveaux. Cela est rendu possible par l’abandon de la plupart des ateliers, des palais et des maisons, conséquence de la diminution et du déclin du ‘umrân. Cette phase est donc celle où l’activité urbanistique, sous toutes ses formes, connaît une régression évidente en raison de la diminution de la population. Les matériaux de construction se faisant ainsi de plus en plus rare, on tente d’y remédier en utilisant des matériaux prélevés sur les bâtiments déjà en place.

Dans l’ultime phase, "on continue à transporter ces matériaux de palais en palais et de maison en maison jusqu’au moment où l’on en perd en grande quantité. C’est alors qu’on revient aux formes grossières de construction". C’est le retour aux origines. C’est donc un cycle fort semblable au cycle de vie de l’homme qui passe par l’enfance, la jeunesse puis la vieillesse. Il y a là une grande similitude avec la réalité car la civilisation (tamaddûn) est un phénomène humain qui naît, grandit et vieillit avec l’homme et ses conditions de vie (31).

Ibn Khaldûn établit, par ailleurs, un parallélisme entre ces trois phases et la vie de l’Etat lui-même. Ainsi la première phase d’un Etat est la constitution. C’est la phase d’al-badâoua (vie bédouine) et de la rudesse de la vie, qui est aussi synonyme de bravoure et de rigueur. Elle est suivie par une seconde phase qu’il appelle phase d’autocratie, c’est-à-dire celle où s’opère un passage de la vie bédouine rustique, ou le ‘umrân al-badaoui, à la vie de luxe, ou le ‘umrân hadarî. Dans la troisième phase, la vie bédouine et la rusticité ne sont plus qu’un lointain souvenir. C’est la vie luxueuse et le raffinement, mais aussi le relâchement des mœurs et la veulerie. Bref c’est la phase de l’oisiveté et du farniente. Vient enfin la phase finale où, dans la majorité des cas, l’Etat finit par tomber en décrépitude, signe du déclin de la civilisation elle-même(32). Bien avant Ibn Khaldûn, Al-Mâwardi expliquait le phénomène comme suit : "A son avènement, l’Etat adopte des manières frustes et fait preuve de brutalité dans le but d’imposer son autorité et garantir la soumission des sujets. Puis il adoucit sa démarche et fait preuve de modération et de droiture pour assurer la stabilité du règne et favoriser le calme et la quiétude. Enfin, le crépuscule d’un Etat se caractérise par la montée de l’injustice et la généralisation des déficiences en raison de la faiblesse du pouvoir et du manque de fermeté"(33).       

Si, dans la plupart des cas, le faste qui accompagne l’architecture et les arts ornementaux constitue un aspect rayonnant de la civilisation, il constitue d’un autre côté, un facteur de déchéance politique des Etats. Ibn Khaldûn écrit à ce propos que "les plaisirs, le gain d’argent et la vie facile et paisible à l’ombre de l’Etat favorisent le bien-être et le confort et incitent à l’imitation des gouvernants en matière d’habitation et d’habillement, souvent de manière excessive, proportionnellement à la richesse et au faste qui s’en suivent. Le résultat en est que la vie rude du désert perd son effet. L’esprit de clan et le courage s’affaiblissent. Les Bédouins s’amollissent dans les bienfaits que Dieu leur a donnés. Leurs enfants, en grandissant, sont trop fiers pour gagner leur vie ou subvenir à leurs propres besoins. Ils n’ont que mépris pour les nécessités en rapport avec l’esprit de clan. Ce mépris devient, finalement, un trait de caractère ou même une seconde nature. Les générations suivantes voient leur esprit de clan décroître avec leur courage, et même disparaître totalement. Ils se détruisent par eux-mêmes(34).

Ibn Khaldûn écrit également : "Quand les gens s’adonnent au luxe et aux délices de la vie à l’excès, on voit alors paraître dans leurs rangs des occupations auxquelles ne s’adonne que celui qui a pu satisfaire ses besoins élémentaires. Il en est ainsi de l’art du chant. En fait, c’est un signe qui révèle que la civilisation a atteint son ultime phase", c’est-à-dire lorsque cette activité devient une véritable profession(35). Parmi les dangers inhérents à la vie de faste est que l’homme en arrive à perdre la capacité de se défendre, habitué qu’il est aux plaisirs que procurent l’aisance et le bien-être. Il a pris l’habitude de louer les services d’autrui pour gérer ses affaires et accomplir ses tâches à sa place au point qu’il en est arrivé à solliciter l’aide rémunérée d’autrui pour assurer sa propre défense. Or il est de notoriété publique que les mercenaires loués pour défendre un pays donné sont ceux qui représentent le plus de danger pour ce pays(36). Machiavel explique cela par le fait que "ce sont là des forces inutiles car disparates et ambitieuses. Elles ne connaissent pas l’ordre et ne respectent ni engagement ni promesse. En plus, elles affichent la bravoure devant les amis, mais deviennent pusillanimes devant l’ennemi. Elles sont donc un signe de déclin de l’Etat, que ce soit par l’entremise même de celui-ci ou à travers la facilitation de la tâche de ceux qui convoitent le pays de l’extérieur(37).  Il existe une fraude part de vérité dans les propos de Machiavel. Mais il se trouve que l’histoire regorge de cas d’exception tels que celui des Mamelouks.

Phénomène Mamelouks:

Les Mamelouks étaient connus pur leur amour prononcé pour l’architecture. Et du moment qu’ils sont eux-mêmes un phénomène politique, la politique a joué un rôle évident dans leur incitation à édifier des œuvres architecturales. Cela procède du fait que le système mamelouk était unique en son genre, puisqu’aucune des civilisations d’antan n’a connu de phénomène similaire, quand bien même il s’appuierait sur l’esclavage dans la constitution de l’armée. Il tient aussi sa spécificité de sa capacité à se transformer en une véritable institution ayant ses lois draconiennes, ce qui lui a permis de s’accaparer le pouvoir et de défendre le pays de l’islam contre ses ennemis jurés qu’étaient les Croisés et les Mongols en particulier.

Les historiens musulmans ont relevé l’importance du système mamelouk et sa capacité à défendre l’islam après déchéance du califat abbaside et la chute de Bagdad dans les mains des Mongols. Ibn Khaldûn, le plus éminent parmi ces historiens, a expliqué l’apparition du phénomène par la passion que les Arabes avaient pour le luxe et la vie fastueuse à une certaine phase de leur histoire(38).

A vrai dire, le phénomène mamelouk en Egypte remonte à l’époque de Sâleh Najmeddine Ayoub, lequel disposait de Mamelouks (esclaves) turcs qui l’ont aidé à surmonter son épreuve au moment où les Kurdes l’avaient abandonné à son

Pourquoi Rajab est un mois sacré?

 

Parmi ces douze mois, quatre sont considérés dans la religion musulmane comme sacrés. A ce propos, Allah le-très-haut dit : « Les nombres de mois auprès d’Allah sont douze mois inscrits dans le livre d’Allah le jour de la création des cieux et de la terre, il y en a quatre qui sont sacrés. Ne vous faites pas du mal à vous-même dans ces mois » s9 v36. Le prophète, lors de son dernier pèlerinage, trois mois avant sa mort, s’adressa à ses fidèles en leurs disant : « Le temps est revenu à sa configuration initiale, le jour où notre Seigneur a crée les cieux et la terre, l'année est de douze mois, parmi ces mois, quatre sont sacrés, à savoir, trois mois successifs --Dhul qi'dah, Dhul hijjah et Muharram-- et un distinct, celui de Rajab » Muslim.

Qu’est ce qu’un mois sacré ?

Avant l’islam, les arabes, dans leur intérêt commun, avaient proclamé quatre mois comme étant sacrés reçus de l’héritage d’Abraham. Pendant ces mois, la guerre était bannie et la paix devait régner. Au point que celui qui croiserait la route du meurtrier de son père ne devait pas s’en prendre à lui. A l’avènement de l’islam, ces quatre mois ont été confortés dans leur caractère particulier. Désormais, les musulmans (même si durant toute l’année ils se devaient déjà de se préserver de tout mal) avaient l’obligation d’observer une conduite irréprochable lors des mois sacrés, car comme l’a dit le Prophète : « Durant ces mois sacrés, le paradis est plus proche de vous mais l’enfer aussi ». Il dit aussi : « La récompense des bonnes actions y est multipliée et la valeur des péchés aggravée » Abou Daoud En ce qui concerne le mois de Rajab, dont nous vivons les premiers jours, le Prophète rappela ceci : « Ô Seigneur béni nous dans le Mois de Rajab, de chabane et fait nous atteindre Ramadan » Boukhari
 Ce hadith illustre la valeur préférentielle de ce mois aux yeux de notre Seigneur. Il est donc de notre devoir d’exceller dans notre comportement durant ce mois, en multipliant les bonnes œuvres et en nous préservant de toutes formes de péchés. Puisque, comme nous l’avons souligné précédemment, en période de mois sacré les bonnes actions autant que les mauvaises comptent double.

Le voyage nocturne.

Hormis le caractère sacré du mois de Rajab, ce mois se démarque également par les faits historiques qui s’y sont produits. Des faits qui ne peuvent être ignorés par le croyant, notamment le voyage nocturne du Prophète vers Jérusalem, effectué en l’an neuf de la prophétie. Endeuillé par la perte de son oncle et protecteur Abu Talib, ainsi que par celle de sa noble épouse Khadija, à une époque où l’oppression Mecquoise faisait rage, Allah le-très-haut le convia à ce voyage relaté dans le Coran : « Gloire et Pureté à Celui qui de nuit, fit voyager Son serviteur [Muhammad], de la Mosquée Al-Haram à la Mosquée Al-Aqsa (Jérusalem) dont Nous avons béni les alentours, afin de lui monter certaines de Nos merveilles. C'est Lui, vraiment, qui est l'Audient, le Clairvoyant. » S17 V1.

Jérusalem a toujours été la terre sacrée de tous les prophètes de la lignée de Noé et d’Abraham. Aujourd’hui encore, sa mosquée est la troisième mosquée la plus sainte de l’islam après La Mecque et Médine. A ce sujet, le Prophète (psl) nous a dit : « Une prière dans la Mosquée sacrée vaut 100.000 prières, une prière dans ma Mosquée vaut mille prières, et une prière à Jérusalem vaut cinq cents prières » At Tabarani. Ainsi Ibn Abbas qu’Allah l’agrée a dit : « Les prophètes ont construit Jérusalem, et y ont vécu. Il n'y a pas un seul pouce d’elle sans qu'un prophète n'y ait prié ou qu’un ange ne s'y soit tenu. »

 Lors de son voyage nocturne du mois de Rajab, le Prophète Mohamed en compagnie de l’ange Gabriel a prié à Jérusalem, en présence également de tous les prophètes depuis Adam jusqu’à lui-même, qui fut l’imam. Cet événement nous prouve que la religion est unique et que Noé, Abraham ou encore Moïse et Jésus sont les maillons d’une chaine prophétique, qui débute par Adam et dont le sceau fut Mohamed. Leur message est unique, leurs voix ne fait qu’une : « Nous ne te disons ô Mohamed que ce qui a été dit aux messagers avant toi » s41 v43, « Et lorsque nous prîmes de la part des prophètes leurs engagements, de ta part, de la part de Noé, d’Abraham, de Moïse ainsi que de Jésus fils de Marie. Et nous prîmes de leur part un engagement solennel ».S33 v7

Si l’héritage est commun, comment alors comprendre la guerre qui ravage Jérusalem entre les adeptes d’un seul, unique et même Dieu ? Voyez comment le fanatisme aveugle se joue des humains !

L’ascension vers les cieux.

C’est au cours de la 27ème nuit de Rajab, que le Prophète débuta son ascension. A ce sujet, il a dit : « "Al-Burâq" -une monture blanche, plus grande qu'un âne et plus petite qu'une mule, qui se trouvait d'un bond où son regard s'arrêtait- me fut amenée. Je la montais et fus transporté à Jérusalem. Là-bas, je l'attachais à l'anneau destiné à l'usage des prophètes. Je pénétrais dans la mosquée où je priais deux rak'a. A ma sortie, Gabriel m'offrit deux récipients: l'un contenant du vin, l'autre du lait. Je choisis le lait; et Gabriel me déclara alors que j'avais élu la voie primordiale. Porté par lui, je m'élevais jusqu'aux régions célestes. Gabriel demanda la permission d'y accéder… » Bukhari. Cette visite dans le monde céleste est truffée de symboles. C’est à l’issue de ce voyage que les prières lui furent prescrites. Il visita l’enfer et le paradis. Il rencontra aussi personnellement les prophètes établis dans chaque ciel et prit connaissance des mystères jusque là méconnus car il fut le seul autorisé à dépasser le lotus de la limite (sidrat al muntaha). Puis ce fut la rencontre avec le divin.


La fin de l’oppression

Le mois de Rajab est marqué aussi par l’une des plus grandes victoires de l’islam, en effet la victoire remportée lors de la bataille de Tabuk, en l’an neuf de l’hégire, soit une année avant la mort du Prophète. Cette victoire a permis de mettre terme à l’oppression des tribus qui a duré tout de même vingt deux années. Elle concéda la reconnaissance de la souveraineté des musulmans, dans un état dont la capitale était Médine, ville sainte où repose par ailleurs le Prophète.

Chers lecteurs et lectrices, Notre Seigneur a élu certaines de ses créatures pour leurs procurer plus de sacralité, parmi les anges et les hommes, son choix se porta en faveur des messagers, de la terre il a préféré les lieux de cultes. Des mois, celui de ramadan et les quatre mois sacrés sont au-dessus de tous. Alors, sanctifiez ce que votre Seigneur a purement choisi et sachez que les hommes de compréhension ne donnent de valeur aux choses qu’à la même mesure que celle attribuée par leur Seigneur.

Puisse Allah nous donner la force d’être à la hauteur de sa satisfaction et de sanctifier ce qu’il nous a enjoint de sanctifier.

« Ainsi, sanctifier les rituels établis par Allah est signe de la piété des cœurs. » Coran

 

http://www.islamweb.net/frh/index.php?page=articles&id=169939&fromPart=51

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Les sectes islamiques; origines et exemples

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Introduction

Le musulman ne doit pas croire que toutes les mouvances islamiques, groupes ou confréries qui existent de nos jours rentrent dans la catégorie des sectes égarées…Les critères de bases pour distinguer les sectes égarées sont cités ci-dessous (ces critères concernent en générale le dogme et les piliers incontestables de l’Islam )

La division est interdite en Islam, mais la différence d'avis (avec ses convenances et ses conditions) entre les savants (compétents) est permise et c'est même une richesse et une miséricorde.

Les sectes sont apparues dans le monde islamique suite à la mauvaise compréhension et/ou la mauvaise interprétation du texte sacré(entre autre). Elles étaient aussi une conséquence de l'ouverture du monde musulman sur d'autres cultures et civilisations comme celles des perses ou du monde gréco-romain. Il est donc important pour les musulmans de connaître les bases incontournables de la religion qui ne peuvent en aucun cas être sujettes aux concessions. En fait, l'Islam est une religion valable en tout temps et tout espace, l'adaptabilité de l'Islam concerne les branches et les sujets qui ne contredisent pas les textes fermes et explicites de la loi divine ni son esprit ni sa finalité ni le consensus de la Oumma (Ijmâ').

Enfin, les termes "sectes" et "égarées" utilisées ici n'impliquent pas nécéssairement la mécréance "Kufr". Ce terme est grave et lourd de conséquence et on a réservé le chapitre suivant pour le détailler:

 

 

 

Le danger du Takfîr

 

Le takfîr (très répandu de nos jours) est le fait d’accuser les musulmans de mécréance et les exclure de l'Islam.

C'est un grand péché qui attaque la foi. Il est un vrai danger qui menace notre communauté : il faut savoir que les péchés commis n’excluent pas le musulman de la foi, sauf s’il nie un pilier de l’Islam…C'est là l'avis des Ahlu assunna wa ljamâ'a (l'écrasante majorité de la oumma, à l'exception de quelques sectes qu'on a cité ci dessous et qui sont loin de la vérité) .
Celui qui pèche doit se repentir et effacer les mauvais actes commis par les bons actes et par la demande de pardon.

Dieu dit dans le Coran: « Agissez avec discernement et ne dites point à celui qui vous adresse la salutation de la paix (le salut) : « Tu n’es pas Croyant » en vue des biens éphémères de la vie ici bas… » Sourate 4, verset 94.

Selon Ibn Omar (que Dieu l’agrée), le Messager de Dieu (paix et salut sur lui) a dit: " Quand l'homme dit à son frère: "espèce de mécréant ! " l'un des deux a sûrement mérité ce titre. Il s'applique à l'autre si ce qu'il a dit est vrai, sinon c'est à lui qu'il revient ".
(Rapporté par Muslim et Al-Bukhârî) Chapitre 325, Page 411, Numéro 1732.

 

Le Messager de Dieu (paix et salut sur lui) a dit: « Si tu entends un homme dire : ‘les gens ont péri’ (disant cela par mépris et orgueil), c’est lui qui en est le plus pire d’eux».

 Hadîth rapporté par Muslim dans son Sahîh : chapitre : Al-birru wa As-sila : (139/2623) et Mâlik dans le chapitre : Al-kalâm (751/2). Il n’y a pas de péché sur celui qui dit cela attristé par son état et l’état des gens par rapport aux manquements dans la religion (sans se croire au dessus des gens ni mépriser les autres).

 

Thâbit Ibn Ad-Dahâq (que Dieu l’agrée) qui était l’un de ceux qui ont prêté serment d’allégeance sous l’arbre (le pacte de Ar-ridwân), a rapporté que l’Envoyé de Dieu (Que Dieu lui accorde Sa Grâce et Sa paix) a dit : « Celui qui jure par autre que la religion musulmane, il est considéré comme un adepte de cette religion. Il ne convient pas au fils d’Adam de faire voeu de donner une chose qu’il ne possède pas. Celui qui se donne la mort au moyen d’un objet dans le bas monde, sera torturé par ce même objet au jour de la résurrection. Maudire un croyant équivaut à le tuer. Celui qui accuse un croyant d’incrédulité, est aussi coupable comme s’il l’avait tué ».Hadîth 2031 (p 856) le livre de l’autorisation pour entrer chez autrui dans le sommaire du sahîh al-bukhârî par L’Imâm Zein Ed-Dine Ahmad ibn Abdul-Latif A-Zoubaidi.

On demanda à l’Imâm Mâlik à propos de la secte des Khawârij : « Sont–ils des mécréants ? », il répondit : « C’est de la mécréance qu’ils fuirent », cette réponse montre une fois de plus la sagesse et le scrupule de ce personnage. En effet, la personne qui témoigne de l’unicité de Dieu,qui atteste que Muhammad (paix et salut sur lui) est le dernier Messager d'Allah et qui ne nie aucun pilier de l'Islam, ne peut être éjectée de l'Islam...
L'Imam érudit le Sieur Ahmed Mashhûr Al-Haddâd dit : « Il y a unanimité sur l'interdiction de jeter l'anathème sur un musulman, sauf s'il renie l'existence du Créateur Omnipotent - Gloire à Lui-, ou s'il commet un acte d'associationnisme (shirk) explicite n'admettant aucune interprétation, ou s'il renie le statut du Prophète ou une chose nécessairement connue de la religion, ou encore s'il renie une chose faisant l'objet d'une transmission abondante (tawâtur) ou d'une unanimité nécessairement établie dans la religion ».

On compte parmi les choses nécessairement connues de la religion, le monothéisme, la foi en les Prophètes, croire que le Message divin fut scellé par Muhammad - paix et bénédictions sur lui -, la foi en la résurrection, le jugement et la rétribution le Jour Dernier, et la foi en l'Enfer et au Paradis. Quiconque renie ce qui est nécessairement connu dans la religion est jugé mécréant. Il n'est point possible pour un musulman d'invoquer l'ignorance concernant ces questions, sauf s'il s'agit d'un converti récent. Ce dernier est excusé jusqu'à qu'il en soit instruit ; il n'aura point d'excuse après cela.
Le terme mutawâtir (concordant) désigne toute narration rapportée par un grand nombre de narrateurs de la part d'un grand nombre d'autres narrateurs si bien qu'il n'est guère possible qu'ils se soient accordés pour fomenter un mensonge...

 

Enfin ne pas juger sans science ni accuser sans preuve.

 L'excommunication ne doit être prononcée que par celui qui, par la lumière de la Législation, connaît les tenants et aboutissants de la mécréance et les limites séparant la mécréance de la foi selon la Législation impeccable.

Notons que l’histoire de l’Islam nous apprend qu’autrefois, dans les états de l’Islam c’était les savants et juges (qâdî) compétents qui connaissaient les tenants et aboutissants des choses qui faisaient les jugements [si nécessaire] (pour éviter le désordre sur terre et l’anarchie): notamment dans des domaines aussi sensibles et dangereux (tels l'excommunication).

 

 

 

Quelques exemples de sectes

 

Les Khawârij (kharijites)


Le prophète (paix et salut sur lui) a dit à propos d’un certain Thul-Khuwaisarah at-Tamîmî qui est considéré comme le premier Khârijî à surgir dans l'Islam : « Il surgira de la progéniture de cet homme un peuple qui récitera le Coran, mais le Coran n'ira pas au delà de leurs gorges; ils traverseront la religion comme une flèche traverse sa cible »[1].

 

Les Khawârij sont apparus suite au différent entre ‘Ali (que Dieu l’agrée) et Mu‘âwiya (que Dieu l’agrée). Ils ont refusé l'arbitrage entre ‘Ali et Mu`âwîya à l'issue de la bataille de Siffîn qui les avaient opposés en 657. Cette bataille entre musulmans avait été meurtrière et ‘Ali accepta l'idée d'un arbitrage pour arrêter le bain de sang. Les Khawârij ont prétendu que l’arbitrage est à Allah seul… Et ils ont décidé de tuer ‘Ali, Mu‘âwiya et ‘Amr Ibn al-‘âs… Durcissant leur position, d'un point de vue théologique aussi, ils ont prétendu la subordination de la foi aux oeuvres: tout péché grave (pour eux) est une infidélité manifeste à l'égard de Dieu, et celui qui le commet doit être considéré comme s'excluant, de lui-même, de la religion, et être traité en conséquence...

Les Khawârij ont été qualifiés par le Prophète (paix et salut sur lui) comme étant des gens qui faisaient beaucoup d’actes cultuels -même beaucoup plus que les compagnons eux même-, mais que suite au fait qu’ils interprétaient le Coran au premier degré, sans tenir compte des convenances et des règles ni de la sunna, leurs cœurs étaient fermés et le Coran n’atteignait pas leurs cœurs… ‘Ali (que Dieu l’agrée) les a combattu pendant toute la période de sa Khilâfa (les mettant complètement en déroute à An-naharwân, à la 37ème année de la Hijra [659 de l’ère chrétienne]) car ils représentaient une vrai menace pour la foi et leur interprétation des textes étaient superficielles et dangereuses…Ils étaient derrière l’assassinat et la tuerie de plusieurs de grands compagnons : car les Khawârij (surtout les Azâriqa) considéraient ceux qui n’étaient pas d’accord avec eux, comme des mécréants[2]… 
 

Al-qadariyya
 
Les qadarites furent appelés tels par leurs adversaires parce qu'ils professaient que Dieu ne prédétermine pas les actes humains; en effet, ils étaient censés dire qu'il n'y a pas de qadar (de prédestination) des actes. Toutefois, dans certains textes, ce sont les prédestinationnistes qui sont qualifiés de qadarites, i. e. professant le qadar, la prédétermination des actes humains. Quant aux mu`tazilites (voir la suite), adhérant eux aussi au libre arbitre, ils se sont placés dans la continuité des qadarites pour mieux asseoir le principe de l'antiquité de leur doctrine face à leurs adversaires, sans que leurs articles de foi se limitassent à ce seul theologomenon.[4]
Ceux-ci ont dit que l'individu était libre dans ses choix et avait la capacité d’agir sans que la volonté d'Allah n’ait d’influence sur ses actes.

Les mu‘tazila - mu'tazilites : rationalistes/litt. ceux qui se sont mis à l'écart
 
Selon cette secte, l’homme crée ses propres actions bonnes et mauvaises et mérite pour tout ce qu’il fait récompense ou châtiment dans l’autre monde. Dieu est infaillible pour lui attribuer le mal ou l’injustice. L’homme est donc libre (principe de la liberté) en tout ce qu’il fait ...
Le plus célèbre d’entre ceux qui professèrent ces idées fut Ghilâm al-damasqi ou al-qadarî. D’où la « théorie d’Al Qadariyya » parce que ses adeptes renient Al-Qadar (le Destin ou la prédestination).
Le principe de justice qu’ils ont posé, parmi d’autres principes, exprime l’idée selon laquelle Dieu n’aime pas la dépravation, il ne crée point les actions de l’homme, mais l’homme fait ce qui lui a été ordonné et s’interdit ce qui lui a été défendu par le pouvoir qui lui a été conféré par Dieu!

(Les sunnites (voir le chapitre du dogme correcte) quant à eux se basent sur le verset : « Et Dieu vous a créés, vous et ce que vous faites » Sourate 37 verset : 96: pour affirmer que les actions de l'homme sont à la fois la création de Dieu et le résultat de l'effort de l'homme: (khalq Allah wa iktisâb al-'abd) : voir le Tafsîr de ce verset dans At-tabarî ou Al-qurtubî ou autre commentateur sunnite. )

Les tenants de la théorie Mu'tazilite discutèrent la révélation du Coran. Ils prétendirent que le Coran est une créationde Dieu et non pas Sa parole et portèrent certains califes à répéter leurs affirmations. Un certain nombre de savants pieux, parmi lesquels figure l’Imâm Ahmad Ibn Hanbal, furent persécutés parce qu’ils ont rejeté cette théorie.

Les mu`tazilites, prétendent faire triompher une seule vérité à l'aide de la raison. Pour le cadi (juge) mu'tazilite `Abd al-Jabbâr (m. dhû l-qi`da 415/. 4 juillet 1025), par exemple, si Dieu avait créé l'homme pour la désunion, il l'aurait prédestiné à la damnation.

 

 

Al-jabriyya

Ceux-ci ont dit que les oeuvres de l'individu lui sont imposées (par Dieu) sans que celui-ci n'ait de volonté, ni de capacité : d’où le fait qu’ils prétendent que quoi qu’ils fassent, ils ne seront pas jugés et ne sont aucunement responsables de leurs actes ! A l’époque des Umayyades cette secte a commis des meurtres contre les musulmans et prétendait n’avoir aucune responsabilité de ses actes, car pour elle, c’est Dieu qui a décidé cela !

Al-jahmiyya ou les mu'attilah
Les mu'attilah, ou jahmiyyah, ont versé dans une position extrême, en niant des Attributs de Dieu - pour eux, Dieu ne voit pas, n'entend pas, ne parle pas - sous prétexte que les Attributs en question nécessitent des organes du corps, chose que l'on ne peut attribuer à Dieu - Exalté Soit-Il. Cette méthodologie est également infondée et l'hypothèse sur laquelle s'appuie les mu'attilah n'est qu'illusion.

Al-murji’a
Littéralement les retardateurs : ceux qui séparent la foi des actes.
A l'origine mouvement politico-religieux, constitué de partisans de « l'abstention » (irjâ'); c'est-à-dire ceux qui se sont abstenus de proclamer leur solidarité ou leur réprobation à l'égard de ‘Uthmân, ‘Ali, Talha et al-Zubayr. Ensuite la dénomination engloba ceux qui identifiaient la foi à l'adhésion intérieure ou à la profession de foi, à l'exclusion des œuvres. De la sorte, les œuvres ne faisaient pas partie du formel de la foi. Cela dit, il paraît difficile de voir une continuité « doctrinale » entre ceux que les auteurs musulmans appellent « la première murji'a » et ceux qui, par la suite, exclurent les œuvres du formel de la foi.[5]
La croyance d'Al-murjia est que les actes et la foi ne sont pas liés et que les actes n'ont donc aucun effet sur la foi, ni positivement, ni négativement.
Al-murjia a induit en erreur les gens en prétendant que les actes ne sont pas importants pour entrer aux Paradis et que les plus mauvais des humains seront pour la plupart au côté des croyants dans le Paradis. Le mouvement sectaire d'Al-murjia a commencé avec l'apparition des Khawârij et des Shiites.
Le premier à proclamer l'Irjâ’ fût Bathr Bin 'Abdullah Al-hamadâni. Cet homme a été réprimé par les gens de son époque au point qu'ils ne lui ont jamais rendu le Salam. Puis, l'innovation d'Al Irjâ’ s'est déplacée en grande partie à Koufa (en Irak) et a été représenté par des gens tel que Muhammad Ibn Karam.

Al mushabbiha / Al-mujassima /Al-hashwiyya
Les anthropomorphistes ont attribué à Dieu des qualités de Ses créatures et ont affirmé que le mot Wajh (Face) lorsqu'il est employé au sujet de Dieu est à prendre au sens littéral/apparent et signifie ainsi une face comme la face humaine, et ils déclinèrent ainsi le reste des versets et hadîths concernant les Attributs.
Ce qui caractérise ainsi cette secte est le fait de faire ressembler Allâh à ses créatures. Les premiers d'entre eux étaient  Daoûd al Jawâribi et Ibnou Rawandi. Parmi leurs croyances, il y a le fait de dire qu'Allâh parle avec des lettres, des sons et des temps. Le madhab Hambali (école de jurisprudence issue de la méthodologie de l'Imam Ahmad ibnou Hambal) a beaucoup été touché par cette secte. Cependant l'Imam Ahmad et les Hambalite primitifs comme son fils ainsi que certains grands savants de cette école juridique reconnue comme 'Abdel Qadîr al Jilâni ou Ibnou Qoudama al Maqdisi ou encore Ibnou al Jawzi sont innocent de cette secte et de ces déviances.

Al wahhâbiyya (le Wahhabisme)

Ils sont la continuité des Mujassima/Hashwiyya et des Khawârij, voir tous les détails à leur propos ici:
http://www.doctrine-malikite.fr/Histoire-du-Wahhabisme-les-anti-doctrinaux_a78.html

Al-Ahbâsh

Référence: http://www.islamophile.org/spip/La-realite-d-Al-Habashi-et-des.html et http://www.sunnisme.com/article-a-propos-des-ahbash-58863361.html

Ce groupe se rattache à une personne répondant au nom de `Abd Allâh Al-Hararî Al-Habashî. C’est un groupe à double face présentant une face apparente et une face cachée. En apparence, ce groupe s’en tient en effet à l’école chaféite au point de vue de la jurisprudence, et à l’école ash`arite au point de vue de la doctrine (ce qui est en apparence bon et authentique). Mais au fond de lui-même, il prêche l’excommunication des musulmans, l’anathématisation des croyants, la propagation de la discorde au sein de la communauté musulmane, et la collaboration avec les ennemis de l’islam et des musulmans en échange d’argent.

A commencé l’élaboration de ce plan insidieux le chef du groupe susmentionné. Celui-ci avait étudié quelque peu les sciences religieuses en Abyssinie (Habashah en arabe), avant de travailler en tant qu’agent pour les services de sécurité abyssins, contre les intérêts musulmans, ce jusqu’à ce que son cas soit démasqué deux ans plus tard. Il prit alors la fuite et quitta l’Abyssinie pour l’Égypte, où il dissimula sa situation et son passé aux citoyens et aux savants égyptiens, afin d’être intégré parmi eux. Il assistait à certains cours donnés à Al-Azhar, et travailla comme correcteur auprès de certaines imprimeries. Puis il partit à Beyrouth où il commença à manipuler des jeunes afin de constituer son groupe suspect.

Il travailla de nouveau comme correcteur auprès d’éditeurs libanais, et commença à collaborer avec les Phalanges libanaises, avec les juifs et avec leurs suppôts dans le Liban du Sud. C’est là que dans les années 1970, il entama la diffusion de son courant, excommuniant à tout va les musulmans, avec une aversion toute particulière à l’encontre de l’Imam Ibn Taymiyah, de Muhammad Ibn `Abd Al-Wahhâb, des maîtres hambalites et plus généralement de tout savant avec qui il n’est pas d’accord, sous prétexte que ces savants divergent de l’opinion d’Al-Ash’ârî, ou de ce qu’il a lui-même compris du sens obvie des écrits chaféites. Il ordonna à ses disciples de semer la discorde où qu’ils soient. Nous les avons alors vu susciter le problème de l’orientation de la prière vers la Ka`bah, aux États-Unis, contredisant les vérités établies par la science moderne, et niant la réalité perceptible qualifiée d’innovation. Dans le même temps, ils ont suscité le même problème au Japon, puis ont suscité la question de la prière derrière un imam étranger à leur groupe, puis la question des aliments, puis la question du mariage avec les scripturaires, entre autres problématiques sujettes à divergence parmi les plus grands juristes et les plus éminents imams, à travers les siècles.

Ils ont ensuite adopté des positions légalisant la mixité hommes-femmes, prônant l’excommunication des dirigeants musulmans, autorisant la collaboration avec les polythéistes, se fourvoyant ainsi dans un cocktail de conceptions incohérent et inédit qui, au cours de l’histoire musulmane, n’a jamais été observé chez une quelconque école ou un quelconque groupe. Ils ont ensuite annoncé la mort de leur chef puis ont annoncé qu’il était en vie. Nul ne connaît à vrai dire la nature du mal psychologique ou cérébral qui a frappé ces gens, et qui les a rendu ainsi, parlant à tort et à travers, de cette façon étrange qui a fait que leur attitude, toujours associée à la discorde et la division, répugne à tous les musulmans. D’ailleurs plusieurs voix islamiques respectées ont émis des mises en garde contre eux, comme par exemple l’Académie de Recherches Islamiques d’Al-Azhar, la Présidence Générale des Administrations des Recherches Islamiques, de la Fatwâ, de la Prédication et de la Guidance en Arabie Saoudite ou le Conseil Suprême Islamique d’Amérique. Pour continuer à tromper les masses, ils n’éditent pas habituellement des livres présentant la face cachée et la réalité de leur pensée. C’est pourquoi les livres attribués à leur chef paraissent somme toute ordinaires. Or cette stratégie est une partie de leur plan, consistant à multiplier le nombre de leurs partisans et à tromper ceux que leurs idées séduisent. Or parmi ces derniers, nombreux sont ceux qui, une fois qu’ils découvrent ces vérités, reviennent à résipiscence, se repentissent et abjurent leur idéologie.

Les Nusayriyya
Ils sont aussi appelés les Alévites. Très actifs en Turquie et en Syrie…
Ils croient qu’ils sont exonérés des actes de culte (prières, jeûne..), et qu’il est suffisant pour eux d’avoir les valeurs nobles (‘urf) sans accomplir aucun culte islamique…
Leurs déviations
Ibn Taymiyya a dit à leur propos: « Ils se présentent devant des Musulmans ignorants comme les partisans et avocats d'Ahl el Bayt (la famille du prophète), tandis qu'en réalité ils ne croient pas en Allah, ou au Messager, ou au Livre, ou aux ordres [d'Allah], ou aux prohibitions, ou à la récompense, ou à la punition, ou au Paradis, ou au Feu, ou dans un des Messagers qui a précédé Muhammad, ou dans une religion parmi les religions précédentes, prétendant que leurs interprétations sont « la connaissance cachée » ['ilm 'ul-bâtin]. Ils n'ont aucune limite dans leur mécréance en ce qui concerne les Noms d'Allah, Ses versets et leur altération de la place approprié du Discours d'Allah et de Son Messager [son utilisation]. Leur but est le reniement des Croyances Islamiques et des Lois de toutes les façons possibles, comme le fait de dire que "accomplir les cinq prières" signifient la connaissance de leurs secrets, et que les deux mains d'Abû Lahab représentent Abû Bakr et 'Umar et que "les grandes nouvelles et l'Imâm manifeste" est 'Ali (que Dieu l’agrée).
Il y a des incidents bien connus et des livres qu'ils ont écrits en ce qui concerne leur hostilité à l'Islam et ses adeptes. Dès qu'ils en ont l'occasion, ils versent le sang de Musulmans, comme lorsqu'ils ont une fois tué des pèlerins. Ils ont tué beaucoup de savants Musulmans et de shuyûkhs... »[6]

Les Coranistes: Al-qurâniyyoun

Ils se nomment de cette façon car ils prétendent que seul le Coran est source de droit à l'exclusion de la sunna! Il nie ainsi la sunna, ce qui veut dire nier une partie importante de la révélation divine!
 

Le Coran et la Sunna exigent de suivre la sunna, la sunna est même une source importante et intrinsèque du droit musulman (Fiqh) à l'unanimité des savants musulmans, car si on nie la sunna comment peut-on apprendre la prière! le comment de la prière est décrit uniquement dans la sunna et non dans le Coran. Comment apprendre à donner la zakât! comment apprendre le Hadj, comment connaître une grande partie de ce qui est Haram et des Ahkâm, comment comprendre le Coran!!!....Il faut savoir que la sunna explicite, compléte et détaille le Coran....

C'est impossible d'être en conformité avec la révélation divine sans la sunna qui est ainsi aussi importante que le Coran.

Il existe autant de preuves de suivre la Sunna dans le livre D'Allah lui même :

Allah dit dans le Coran: "C'est Lui qui a envoyé à des gens sans Livre (les Arabes illettrés) un Messager des leurs qui leur récite Ses versets, les purifie et leur enseigne le Livre et la Sagesse."(62:2) 

D'après la plupart des exégètes coraniques et des Traditionistes, la Sagesse signifie la Sounna. Comme 'Sagesse' vient après 'Livre', ce doit être quelque chose de différent et de complément. Le Livre est le Coran, et la Sagesse est la Sounna qui nous montre comment appliquer le Coran dans notre vie quotidienne et qui détaille et explicite le Coran....

Allah dit dans le Coran également:

"Nous n'avons envoyé de Messager que pour qu'il soit obéi, par la permission de Dieu" (4:64),

"Ô vous qui croyez! Obéissez à Dieu et à Son messager et ne vous détournez pas de lui." (8:20)

"Ô les croyants! Obéissez à Dieu, et obéissez au Messager et à ceux d'entre vous qui détiennent le commandement." (4:59)

"Et obéissez à Dieu et à Son messager; et ne vous disputez pas, sinon vous fléchirez et perdrez votre force. Et soyez endurants, car Dieu est avec les endurants."(8:46)

"Si vous aimez vraiment Dieu, suivez-moi, alors Dieu vous aimera..." (3:31)

"En effet, vous avez dans le Messager de Dieu un excellent modèle [à suivre], pour quiconque espère en Dieu et au Jour dernier et invoque Dieu fréquemment." (33:21)

"Prenez ce que le Messager vous donne; et ce qu'il vous interdit, abstenez-vous en (59:7)"

"Non! Par ton Seigneur! Ils ne seront pas croyants aussi longtemps qu'ils ne t'auront demandé de juger de leurs disputes et n'auront accepté tes sentences sans ressentiments, en s'y soumettant entiérement." (4:65)

Dans la sunna authentique:

Dans le livre des sunan d'Abû Dawûd et dans le livre des ahadiths authentiques d'Al Hakîm avec une bonne chaîne de transmission , d'après Al Moqdam Bnû Ma'di Karab Al Kindi –qu'Allah soit satisfait de lui–:Le Prophète de l’islam (paix et salut sur lui) a dit: « ...j’ai reçu (comme révélations) le Coran et pareil avec lui (la sunna) »

Et dans le livre des ahadiths authentiques d'Al Boukhari d'après Abû Hûrayra –qu'Allah soit satisfait de lui–, le prophète –que la prière et le salut d'Allah soient sur lui– a dit :

[toute ma communauté ira au paradis sauf celui qui renonce", alors on a demandé : ô Messager d'Allah, qui renonce ? Il a répondu : "celui qui m'obéit ira au paradis et celui qui me désobéit alors il a renoncé d'y aller)"].

Ainsi, lui obéir (paix et salut sur lui) est  lié inévitablement au fait de croire et appliquer sa sunna en plus du Coran !

Le Prophète de l’islam (paix et salut sur lui) a dit également: « n'est ce pas bientôt un homme rassasié, accoudé dans son divan, parlera d'un hadith parmi mes ahadiths et dit "entre moi et vous il y'a le livre d'Allah ce que nous y avons trouvé de licite nous l'avons rendu licite, et ce que nous y avons trouvé d'illicite nous l'avons rendu illicite" ]

et dans une version :

[ bientôt un homme rassasié dans son divan parlera d'une de mes affaires de ce que j'ai ordonné ou j'ai interdit et il dit "entre moi et vous il y'a le livre d'Allah ce que nous y avons trouvé nous l'avons suivi", n'est ce pas ce que le Messager d'Allah a interdit est comme ce qu'Allah a interdit ]

CELUI QUI NE CROIT pas à LA SUNNA est  un MECRANT (KAFIR) , car il nie une partie importante de la révélation: c'est l'avis de plusieurs savants sur cette secte dangereuse et destructrice !

Qadiyâniyya ou Ahmadiyya
Ils ont actuellement la plus grande mosquée du monde islamique à Londres : avec une télévision privée et une excellente médiatisation. Ils sont interdits de pèlerinage à la Mecque par les autorités saoudiennes.
Son origine
La qadiyâniyya est un mouvement apparu en 1900 en tant que complot monté par les colonisateurs britanniques dans le sous-continent indien, à dessein de détourner les musulmans de leur religion en général et de l'obligation du Djihad en particulier, de façon à ce qu'ils ne s'opposent pas à la colonisation au nom de l'Islam. L'organe de presse du mouvement était la revue Madjallat al-adyân (Revue des religions) publiée en Anglais.
Leurs idées et leurs croyances
Ghulâm Ahmad (fondateur de la Qadyâniyya) débuta ses activités comme un prédicateur de l'Islam, afin de rassembler du monde autour de lui. Puis il se donna le titre de réformateur inspiré par Allah. Puis il fit un pas en avant et se proclama le Mahdi attendu et le Messie promis. Enfin, il se déclara prophète doté d'une prophétie supérieure à celle de Muhammad (bénédiction et salut soient sur lui).
Parmi ces dires: "...J'ai dit à plusieurs reprises que ces paroles que je récite sont complètement et irrévocablement la parole de Dieu... comme celles révélée à Moïse,Jésus,David et Muhammad . Je dis la vérité..." [7]
"Je déclare que je suis un Messager et un Prophète".[8]

On peut citer d’autres sectes dangereuses aussi, mais pas encore très connues ou très influentes : comme la bahâiyya (due à un certain Bahâa Ad-dîn, cette secte ressemble dans sa déviation à la Qadiyâniyya) ou encore quelques tendances du shiisme qui nient le degré élevé d’Abû bakr, ‘Umar et ‘Uthman (que Dieu les agréent) ou qui croient à l’infaillibilité[9] de leurs Imâms ou qui insultent la mère des croyants Aïsha (que Dieu l’agrée) ou le compagnon Mu‘âwiya Ibn Abî Sufyân (que Dieu l’agrée) ou pire encore qui croient que ‘Ali (que Dieu l’agrée) est un prophète !…



Notes de bas de page:

[1] Rapporté par Al-bukhârî et Muslim. Abu Sa'id al-Khudri (que Dieu l’agrée) a dit : " 'Ali Ibn Abî Tâlib envoya du Yémen (il y était gouverneur) de l'or enveloppé dans du cuir teint au Messager d'Allah (paix et salut sur lui), qui l'a partagé entre quatre personnes: Zayd al-Khâil, Al-Aqra Ibn Habîs, 'Uyainah Ibn Hisn et 'Alqamah Ibn Ulathah. Une personne a fait remarquer qu'elle était plus en droit de recevoir cette richesse que ces personnes (il était gouverneur du Nadjd). Quand cette remarque parvint au Prophète (paix et salut sur lui) il dit : "Ne faites-vous pas confiance à qui Celui qui est au-dessus des cieux a fait confiance ? La révélation vient à moi des cieux matin et soir". Alors un homme avec les yeux enfoncés, les pommettes hautes et élevées, un front saillant, la barbe épaisse et le crâne rasé se redressa et dit "Muhammad! Soit Juste !". Le Prophète (paix et salut sur lui) s'est tourné vers lui et a répondu : "Malheur à toi. Ne suis je pas l'homme le plus Juste" ? (Sous entendu: si lui n'était pas juste, qui le serait?), L'homme s'en alla alors et Khâlid Ibn al-Walîd (que Dieu l’agrée) se précipita et dit : "Ô Messager d'Allah, puis-je lui trancher la tête?" Mais le Prophète (paix et salut sur lui) dit : "Peut-être observe-t-il la prière" Khâlid (que Dieu l’agrée) dit alors : "Peut-être est-ce un homme qui observe les prières et dit avec sa langue ce qui n'est pas dans son coeur". Le Prophète (paix et salut sur lui) répondit : "Je n'ai pas été ordonné de percer le coeur des gens ou de fendre leurs ventres". Alors il jeta un coup d'oeil sur l'homme qui s'en allait et dit : "Il surgira de la progéniture de cet homme un peuple qui récitera le Coran, mais le Coran n'ira pas au delà de leurs gorges; ils traverseront la religion comme une flèche traverse sa cible".


[2] Voir le chapitre des sectes égarées dans le Sahîh Al-Bukhârî.

[3] Majmou' Al-fatawa

[4] Voir à propos des qadarites, van ESS, TG, I, p. 72-135; II, p. 41-121. 

[5] Voir Wilferd MADELUNG, in EI, VII, p. 605-7. Pour les murji'ites de Kûfa, v. van ESS, TG, I, p. 152-221

[6] Majmou' Al-Fatawa 35/145 Ibn Taymiyya

[7] Roohani Khazain vol.19 p.96.

[8] Journal Badr du 5/03/1908, Mirza Ghulam Ahmad.

[9] Seuls les prophètes (paix et salut sur eux) sont infaillibles, les saints eux sont protégés par la bienveillance divine et ne sont pas infaillibles.

 

http://www.doctrine-malikite.fr/Les-sectes-egarees-en-Islam_a34.html

 

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Du Coran et de la liberté de penser

coran.jpg« La pluralité en islam ». Le titre de l’article peut surprendre le lecteur. Publié durant l’été 2006 sous la plume de Jamâl al-Bannâ [1], le papier n’a pas suscité de controverse, illustrant par là les difficultés à envisager la possibilité de remises en question des lieux les plus communs. Jamâl al-Bannâ n’est pas un quidam, mais le cadet du fondateur des Frères musulmans, un érudit affranchi de tout lien de subordination avec les autorités religieuses sunnites et politiques égyptiennes. La thèse développée était la suivante : un certain nombre de personnes pensent que, puisque l’islam est « la religion de l’unicité », l’unicité doit être la qualité de la communauté musulmane, qu’elle ne doit suivre qu’un seul responsable, qu’il ne doit y avoir qu’une seule presse, qu’un seul parti, etc. Non, répond al-Bannâ, l’unicité est l’attribut propre de « Dieu », aucun autre que « Dieu » ne peut y prétendre, pas même la communauté croyante qui s’en réclame. Les groupes visés n’ont pas manqué de se reconnaître, à commencer par ceux qui proclament, imaginant avoir réponse à tout, que « le Coran est notre constitution » [2].

Dans la suite de son propos, l’auteur épingle les juristes qui ont failli à leur tâche en verrouillant les sciences dans lesquelles ils ont régné en maîtres depuis des siècles. Il défend un principe de « liberté » adossé à un principe de « justice » et la nécessité de prolonger sans cesse la réflexion (tafkîr) en référence à ‘Abbâs Mahmûd al-‘Aqqâd (1889-1964). Les intentions apologétiques de ce dernier sont connues ; il écrivit une biographie de Muhammad qui, de son aveu même, relevait plus du témoignage rendu à l’homme de génie que du travail de l’historien [3]. Journaliste de talent, ayant à son actif plus de soixante-dix ouvrages, il fut un polémiste engagé et caustique, aux connaissances encyclopédiques qu’il devait à une bibliothèque personnelle de près de 40 000 ouvrages. Voilà le genre de figures dont l’islam contemporain a besoin, explique al-Bannâ, non pour reproduire ce qu’ils ont fait mais pour être à la hauteur de leur effort de pensée, un effort qui ne manquait pas d’aller puiser hors du corpus confessionnel.

Nous voulons aller plus loin et montrer que la parole s’inscrivait dans un espace de discussion bien plus large encore, il y a quelques siècles. Nos éditeurs feraient bien de s’en souvenir – ou de le découvrir –, à l’heure ou la grande maison Random House s’autocensure par crainte des réactions que pourrait provoquer la publication d’un roman sur Aïcha [4].

L’entourage de Muhammad : rouvrir le panthéon

Glorification d’actes héroïques, de la fidélité à la foi professée, d’amitiés mais aussi accusation de meurtre, d’adultère, d’ivrognerie, d’apostasie, tel fut le lot des membres de l’entourage proche de Muhammad selon des documents longtemps négligés au profit d’une geste sans aspérités. Dans Sharh Nahj al-balâgha, Ibn Abî al-Hadîd (1190-1257) dénonce la sacralisation démesurée des compagnons du Prophète de l’islam et de son entourage le plus proche. Si cette sacralisation fut amplifiée par la Tradition, elle était inexistante au début de l’islam. Pour argumenter son propos, Ibn Abî al-Hadîd rapporte des querelles, des controverses et des désaccords attestés, non seulement au sein de la famille de Muhammad, mais aussi parmi ses compagnons et leurs successeurs, accusés de fautes graves. Il s’agit de luttes internes, motivées par des raisons politiques et de pouvoir, connues de tout le monde ; les ouvrages médiévaux les citent dans les détails, et les auteurs s’autorisent même à prendre parti pour l’un ou l’autre des protagonistes en question. Ibn Abî al-Hadîd en donne une liste non exhaustive tant les querelles et les désaccords sont nombreux. Il évoque les insinuations portant sur la judaïté supposée de Zayd b. Thâbit, en faisant allusion aux deux du’âba (nattes) qu’il portait alors qu’il était enfant et à ses jeux avec « des petits enfants juifs » [5]. L’enjeu est d’importance. Zayd est l’un des secrétaires de Muhammad et l’artisan principal de la collecte du Coran après sa mort, il était impensable que l’on donnât à penser que le Prophète de l’islam eût pu être informé par Zayd des écritures antérieures juives, voire chrétiennes [6]. Et pourtant, après avoir consulté à Bagdad des spécialistes dont il donne les noms, Abû al-Qâsim al-Balkhî (mort en 931) rejette les traditions selon lesquelles c’est Muhammad qui lui a ordonné d’apprendre ces langues. Zayd a fréquenté l’école juive de Yathrib (la future « ville du Prophète », Médine) [7], il savait de l’araméen ou du syriaque et de l’hébreu avant la venue de Muhammad dans cette ville.

Aïcha, l’une des femmes du Prophète [8], est aussi au centre de controverses. Elle a été accusée d’adultère, avant d’être innocentée. Elle a contredit les compagnons qui auraient rapporté le propos de Muhammad selon lequel « trois choses sont porteuses de malheur : la femme, la maison et le cheval ». Les versions varient sur les raisons qui expliquent cette altération dénoncée. Un hadîth indique, par ailleurs, qu’Aïcha détestait Ali, cousin et gendre du Prophète, qui allait devenir le quatrième calife et le premier imam pour les chiites, au point qu’elle ne pouvait pas prononcer son nom [9]. Les traditionnistes – ceux qui ont fixé la Tradition – ont opéré des choix définitifs et fermes, ils ont élu des personnages pour des raisons qui semblent difficiles à comprendre après-coup, mais qui impliquaient des enjeux. Ce fut le cas dans l’histoire qui opposa Aïcha à ‘Abd Allâh ibn ‘Umar [10], à propos du nombre de ‘umra (pèlerinage restreint au seul site mekkois) accomplis par le Prophète. Les traditionnistes ont choisi la position d’Aïcha, la mère des croyants [11]. À partir d’une certaine époque, cette parole a été considérée implicitement « comme un substitut de parole prophétique, bien entendu en dehors du cadre d’inspiration » [12], parce qu’elle était censée rappeler, de façon infaillible, la mémoire de la conduite quotidienne de Muhammad.

Ce qu’il importe de souligner, c’est que les successeurs des compagnons avaient une grande liberté de critiquer et de juger le comportement de ceux-là, surtout lorsque les fautes étaient avérées. Ils les considéraient comme n’importe quelle personne de leur entourage, ils n’hésitaient pas à les dénoncer. Ce n’est que par la suite que la Tradition, suivie de la vox populi, fit d’eux des personnes sacrées. Ibn Abî al-Hadîd appuie ses propos sur des sourates coraniques qui constituent pour lui la preuve que les compagnons ainsi que l’entourage du Prophète n’étaient pas préservés contre les fautes et les péchés. Ces références, précise-t-il, s’appliquent à tout un chacun : « Dis, moi je redoute, si je me rebellais contre mon Seigneur, le châtiment d’un Jour terrible » [13] ; « Arbitre entre les hommes selon la vérité, ne suis pas ta passion, elle t’égarerait loin du sentier de Dieu, ceux qui s’égarent loin du sentier de Dieu ont un affreux tourment pour avoir oublié le jour du jugement » [14]. En tant que fervent défenseur de la cause chiite, il accuse Mu’âwiya (le cinquième calife, qui a combattu Ali, le quatrième calife) et ses successeurs d’être à l’origine de l’interdiction de s’opposer aux compagnons en ayant recours aux accusations d’« innovant », de « mécréant », d’« apostat » ou d’« hypocrite ». Comme l’a exposé Jacqueline Chabbi, « un mode de représentation et d’accréditation du passé » a été imposé. Selon ces mécanismes et ces critères, il n’y a plus eu de place pour le doute dans les chaînes de transmission qui remontent à ces figures comme aux paroles et gestes qui leur sont associés [15].

Une étude approfondie est possible et souhaitable, avec d’autres outils, pour retracer l’évolution de ces récits. La première remarque qui s’impose, c’est que les personnages de ces anecdotes, racontées dans les livres de Hadîth, de Maghâzî (expéditions militaires), de Sîra (biographie du Prophète), ainsi que d’autres types d’ouvrages, ont le plus souvent une valeur démesurément symbolique dans les rôles qu’ils jouent. Ils sont codifiés et organisés de manière très précise. Chacun est devenu une personne hors d’atteinte, un salaf, rendu sacré par la Tradition. Les traditionnistes les ont inscrits dans un ensemble clos à un moment de l’histoire arabo-musulmane.

On pourrait croire, comme le prétend Ibn Abî al-Hadîd, que l’interdit pesant sur ces figures remonte aux premiers temps de l’islam. Rien de tel. Ibrâhîm ibn Sayyâr al-Nazzâm (mort en 846), associé au courant du mu‘tazilisme doctrinal, fut un esprit à ce point audacieux qu’il niait catégoriquement tous les hadîth ou en inventait de ridicules (sur la supériorité du chat sur le chien, par exemple), il allégorisait les versets du Coran qui le gênaient, niait l’inimitabilité littéraire du Coran et accusait tous les compagnons du Prophète d’avoir commis des péchés graves [16]. L’exemple est celui d’un radical. Il vise à montrer les potentialités encore ouvertes voici onze siècles, y compris sur ce qui aujourd’hui paraît le plus sacralisé. Ne parlons pas, pour l’époque, de liberté de pensée, cela n’aurait aucun sens. Le statut d’impie a pesé sur les mu‘tazilites qui formaient école autour de deux principes fondamentaux : ce qui existe ne peut dépendre que d’un Créateur, sa « parole » est donc créée (en d’autres termes, le Coran n’est pas Dieu lui-même) ; l’homme est non seulement capable de découvrir par le travail de son intelligence les grandes vérités morales, mais il est libre de les suivre ou non. Cette école aux accents divers lia son destin à l’autorité de califes abbassides – al-Ma’mûn et ses deux successeurs –, en persécutant ses adversaires qui, à leur tour, devinrent les maîtres pour étouffer pendant plus d’un millénaire les écrits mu‘tazilites [17]. Elle nous intéresse dans la mesure où elle naît d’un problème juridique portant sur la validité des témoignages contradictoires. L’enjeu est considérable puisque, en fonction de la réponse, tout l’édifice de la Tradition des « faits et dits » du Prophète, reposant sur des chaînes de transmetteurs qui remontent à Muhammad, est susceptible d’être ébranlé. Or, nombre de nos contemporains ont peur de cet ébranlement. Ils ignorent les travaux pionniers qui montrent que l’historiographie musulmane des origines se construit en partie en continuité avec la tradition de l’Antiquité tardive, qu’elle n’est pas une donnée indépendante de son contexte d’éclosion [18]. Gageons que le travail annoncé sur la remise à plat des recueils de hadîth par les autorités religieuses turques saura faire bouger les lignes. Mais aucun engagement similaire ne semble venir du monde arabe.

La langue arabe a une histoire

Sans doute est-ce d’abord parce qu’une hypothèque pèse sur la langue arabe [19]. A-t-elle une histoire reconnue ? Contre toute apparence, la réponse est loin d’être évidente. En témoignent les affirmations courantes selon lesquelles Dieu a créé la langue arabe dans le but exclusif de diffuser l’islam ; Adam – dont l’existence n’est pas discutée par ceux-là – parlait d’ailleurs arabe et son fils Caïn aussi puisque des textes qui leur sont attribués ont été publiés [20]. Le chercheur allemand August Fischer (1865-1949) a lancé à Bâle, il y a un siècle, l’idée de la constitution d’un dictionnaire historique. Il a accumulé de nombreuses fiches lexicographiques plus tard déposées à l’Académie de langue arabe du Caire [21]. En 1934, en effet, son idée a été reprise par cette institution, dont les membres ont créé un « Comité du dictionnaire » auquel a participé Fischer. La Seconde Guerre mondiale a bloqué les travaux : l’orientaliste était en Allemagne, ses collaborateurs et ses fiches en Égypte, et il est décédé en 1949 sans avoir achevé son entreprise. L’Académie du Caire a mis ses notes à disposition, mais personne, en Égypte, n’a repris le chantier pour le mener à bien. Quant au principe, les académiciens, auteurs de la préface d’un Grand Dictionnaire (1956), reconnaissent que l’arabe ne s’arrête pas au IIe siècle de l’hégire, et que cette langue a un passé, un présent et un avenir [22]. Dans le monde de langue arabe, peu de choses ont été faites depuis un demi-siècle pour illustrer cette affirmation. Les recherches effectuées par l’Institut des manuscrits arabes, sous la direction de Salâh al-Dîn al-Munajjed et de ses successeurs, ont apporté des pièces utiles au dossier. Mais les universitaires attendent des ouvriers susceptibles d’être qualifiés, des moyens financiers et une volonté capable de surmonter les obstacles posés par les représentants du magistère religieux. Il n’existe toujours pas de dictionnaire étymologique de langue arabe. Toutefois, des universitaires allemands ont pu obtenir des doubles des notes de Fischer qu’ils ont mises à profit avec celles de Theodor Nöldeke (1836-1930), de Hermann Reckendorf (1863-1924), de H. L. Fleischer (1801-1888) et de Heinrich Thorbecke (1837-1890). Ils ont commencé, en 1956, la publication d’un dictionnaire de l’arabe classique [23].

Il est temps de se rendre compte qu’il peut y avoir plusieurs approches d’une seule et même chose, sans pour autant que la conception de l’autre ne soit perçue comme au service d’un but de nuisance et de destruction. Une civilisation, une culture, une religion qui se défendent bien sont celles qui n’ont pas peur d’aller de l’avant, qui ne craignent pas d’être confrontées et de se mêler aux autres, parce que leurs bases sont solides, fondées sur des conceptions qui n’empêchent pas le débat a priori. La confrontation à d’autres points de vue représente un enrichissement. Le protectionnisme à outrance (femmes sans visage et mosquées interdites aux non musulmans [24]) et les tentatives de verrouillage n’ont jamais constitué une force en soi. Au contraire, ils révèlent des faiblesses et des failles profondes qui nous font plonger dans des méandres d’obscurantisme d’où il est difficile d’être en interaction avec des points de vue qui ne sont pas nôtres. Ne voit-on pas enseigner de nos jours, dans une sérénité totale et sans aucun scrupule, que « l’arabe est la langue du Paradis » et qu’avant d’y accéder tout le monde sera confronté à « l’examen linguistique de la tombe », à savoir que l’ange chargé de questionner les défunts à leur arrivée dans la tombe posera ses questions en langue arabe et malheur à celui qui ne saura y répondre ? Que certains adhèrent à cette vision des choses, bien que les musulmans maîtrisant l’arabe constituent seulement une minorité dans le monde (sans parler des non musulmans), n’a rien de condamnable. Mais cela devient inquiétant s’il n’est pas possible, à côté, de tenir un autre discours. Ainsi, si en Occident beaucoup croient en la voyance ou à l’horoscope, il se trouve toujours quelqu’un pour leur rappeler qu’il s’agit de charlatanisme et de tromperie ; une fois avertis, ils restent libres d’y croire. Le problème est que, dans le cas de « l’examen linguistique de la tombe », aucun des ulémas ne s’est élevé contre ce type de réflexion, alors que les études linguistiques ont progressé et connu des évolutions considérables.

Une parole moins libre aujourd’hui qu’hier

La naïveté est mauvaise conseillère. Les mots posés sur ces sujets sont piégés par des enjeux politiques majeurs. Affirmer, par exemple, que les Nabatéens étaient des Arabes ou tenir la position inverse a d’inévitables implications sur le problème le plus brûlant de la région depuis soixante ans : le conflit israélo-arabo-palestinien. Il ne faudrait pas réduire pour autant la faiblesse des recherches à cette question, le malaise est plus profond. Dans la controverse qui l’opposa à Ernest Renan, en 1882, Jamâl al-Dîn al-Afghânî demandait à son interlocuteur de ne pas condamner l’islam de l’avenir, au nom d’un passé glorieux, tout en reconnaissant les blocages du moment :

Je sais toutes les difficultés que les musulmans auront à surmonter pour atteindre au même degré de civilisation, l’accès de la vérité à l’aide des procédés philosophiques et scientifique leur étant interdit. […] Attelé, comme un bœuf à la charrue, au dogme dont il est l’esclave, il doit marcher éternellement dans le même sillon qui lui a été tracé d’avance par les interprètes de la loi. [25]

Le propos est frappé au coin par une sorte de fascination pour le scientisme dont les Européens semblaient incarner la quintessence. Il alimente aussi la thèse dite de la « double vérité » : aux humbles la foi du charbonnier, aux élites l’accès à la philosophie. Jamais il ne fut traduit en arabe, et ceci n’est pas un détail. Deux familles se réclament de ce personnage et de son compagnon d’exil parisien, Muhammad ‘Abduh (1849-1905), pour rompre avec la spirale du déclin relatif constaté dans le monde majoritairement musulman. La première (Taha Husayn, les frères Abd al-Razîq, etc.) met l’accent sur la nécessité de ne pas tenir pour acquis la tradition héritée, de s’ouvrir aux langues étrangères et aux disciplines nouvelles, notamment les sciences humaines et du langage, pour repenser l’expression de la foi musulmane dans le temps présent. La seconde (Rachid Ridâ, Hasan al-Bannâ, etc.) invite à revenir au modèle des anciens (salaf), convaincue qu’il y a dans le paradigme de Médine au temps de Muhammad un modèle indépassable. Entre les deux naviguent les ulémas conservateurs, gardiens d’un temple mis au service des intérêts étatiques de régimes autoritaires. Leur histoire est ponctuée d’affrontements bien connus, le plus souvent perdus par la première tendance [26]. Mais, ce qu’il importe de souligner, par-delà les procès et autres mises en demeure, c’est la liberté de ton qui prévalait dans ces controverses. Une liberté qui a, aujourd’hui, en partie disparu.

Après d’autres, nous situons le point de rupture au milieu des années 1970. En fondant son étude sur des pièces parfois inédites, Hamadi Redissi a montré comment le wahhabisme avait glissé de la marge au centre de l’orthodoxie sunnite avec la capacité de fixer les normes. L’un des moments-clés de ce passage est, selon lui, la controverse inaboutie entre Habib Bourguiba et le cheikh Ibn Bâz, alors une des sommités de l’université de Médine. Par une fatwâ, Ibn Bâz accusa le président tunisien d’impiété manifeste, justiciable de la peine de mort. Bourguiba échappa à la peine mais, sur le fond, Ibn Bâz reçut le soutien d’ulémas en poste de responsabilité jusqu’en Inde [27]. Il rappela que l’espace scripturaire avait été définitivement clos et qu’il ne faisait qu’appliquer la règle, instaurée au Moyen Âge par ses prédécesseurs, qui consistait à fixer les normes et les modes de pensées ; il se situa donc en tant qu’instance qui décidait de la légitimité d’une parole sur des écritures. Pour Ibn Bâz, la pensée ne pouvait être réduite à elle-même, elle ne pouvait se désolidariser du texte fondateur, même de la place de président d’un État souverain et indépendant qui invitait à mettre en doute la lecture littérale de la transformation du « bâton de Moïse » en serpent. Le bâton de Moïse s’est vraiment transformé en serpent et au diable l’allégorie et la métaphore ! Il se peut que la métaphore soit un procédé peu apprécié des jurisconsultes, dans la mesure où elle a cette capacité à transgresser le sens. La balâgha (rhétorique) n’est-elle pas importante, parce qu’elle contrôle les figures du langage, c’est-à-dire la production du sens ?

Le fait de réfuter des histoires qui semblent invraisemblables, dans la manière dont elles sont présentées, est perçu comme un acte visant à récuser la parole divine. Pour Ibn Bâz, comme en islam médiéval, il n’y avait pas de distribution de modes de pensées ou de genres littéraires ; on ne pouvait donc pas dissocier la vision du philosophe, du politologue, du critique littéraire, de l’historien et même du chef d’État, de celle du muhaddith (transmetteur de traditions prophétiques) ou bien du faqîh (jurisconsulte). Dans cette perspective, tout est lié à une base commune, celle délimitée par les prédécesseurs d’Ibn Bâz où l’exemplarité consiste à se conformer à des normes, à une hiérarchie de pensée et d’écriture. Ainsi, aucune relecture n’est possible, faute de quoi celui qui s’y essaie s’expose à de lourdes sanctions.

Depuis cette controverse avortée, on assiste à un durcissement, une surenchère dans les accusations d’apostasie, une inflation de fatwâ. Le lieu n’est pas d’insister sur les causes politiques ou structurelles du phénomène [28]. L’assassinat de Faraj Foda et l’exil forcé de Nasr Hamid Abû Zayd, convaincus d’apostasie pour leurs écrits sur le texte coranique, sont les exemples les plus emblématiques. Il en est de moins visibles. Hassan Hanafî, responsable des études philosophiques dans l’université égyptienne depuis plus de trente ans, se garde bien de rappeler les propos de son jeune âge :

L’athéisme est la purification de la religion de tous les schèmes collés sur elle au cours de l’histoire. L’athéisme est un retour à la religion dans sa pureté originelle. Il est une saisie de l’essence de toute révélation. L’athéisme est souvent le fait de l’homme qui se sent écrasé sous le poids du Dieu des théologiens […]. Il est le fait de la Raison humaine qui réfute les superstitions, le mystère, l’idolâtrie, le chosisme et toute extériorité. […] L’athéisme est aussi le fait de la liberté. [29]

Le même s’est ensuite proclamé disciple de Qotb et de Mawdûdi, puis a applaudi Khomeiny tout en l’invitant à injecter un peu d’analyse marxiste afin d’atteindre à la vraie « révolution islamique » [30]. Et il dénonce, aujourd’hui, l’écrivain Abdelwahab Meddeb comme « vendu à l’Occident » [31].

Dans la recherche française, l’islam a hérité d’un statut à part, il n’est pas étudié au même titre que le judaïsme et le christianisme en « histoire des religions ». Il ne l’est plus dans un secteur que l’on appelait autrefois l’« orientalisme », Alexandre Popovic est sans doute le dernier grand spécialiste à s’en réclamer publiquement. Bien qu’elle ait été très tôt pondérée [32], la thèse d’Edward Saïd [33] – vulgarisée à outrance – en a sapé les fondements : l’Orient a été une construction des lettrés et des savants de l’Europe pour asseoir culturellement une domination qui s’exerçait par les armes. La sociologie et les sciences politiques ont donc ramassé le phénomène laissé en déshérence. Pour le reste, les spécialistes français de l’islam contemporain se comptent à peine sur les doigts de deux mains. Du fait de leur histoire, l’état de la recherche en Amérique du Nord est différent, mais la vogue des « cultural studies » comme le poids de la politique extérieure américaine conduisent à un résultat analogue : l’islam et les musulmans relèvent souvent de l’exclusive altérité.

Le comparatisme ne manque pourtant pas de se révéler fécond. Il existe en linguistique, où les arabisants travaillent de concert avec les hébraïsants (par exemple à l’INALCO ou à l’université d’Aix-en-Provence [34]), mais leurs travaux sont méconnus du grand public. Il reste trop timide en histoire et porte d’abord sur ses aspects les plus spectaculaires ou les plus radicaux [35]. Or les acteurs n’ont pas manqué de signaler les analogies de leurs réactions. Dans la réplique d’Al-Afghânî à Renan, citée plus haut, l’intellectuel musulman écrit avec justesse que « les chefs vénérés de l’Église catholique n’ont point encore désarmé » dans la lutte qui les opposent « au mouvement intellectuel ou philosophique » de leur temps. Les autorités religieuses étaient décontenancées par des disciplines qui revendiquaient une autonomie par rapport à la théologie et au droit confessionnel. Dans ce cadre, le rapport au texte considéré comme expression divine cessait d’être sacralisé, les notions de « révélation », de « création », de « surnaturel » et de « conscience » étaient débattues sans réserve. Les découvertes en archéologie (les vestiges d’un homme dans la vallée allemande de Neander), en philologie et en linguistique bousculaient des récits tenus pour acquis : avec la lecture publique du contenu de l’Épopée de Gilgamesh, il n’était plus possible de prétendre que le texte biblique était le plus ancien rédigé dans l’histoire de l’humanité.

La remise en question fut douloureuse. Elle prit le nom de « crise moderniste » dans l’Église catholique [36]. Cette dernière poursuit un combat philosophique qui, avec le temps, a pris la forme d’un dialogue vigoureux sur les présupposés qui fondent l’épistémologie des sciences. Elle a été rejointe dans ce domaine par des fidèles d’autres Églises, et leur manifestation la plus dynamique est le mouvement « Radical orthodoxy » [37]. En revanche, elle a perdu la bataille de tranchée qu’elle menait contre l’exégèse historico-critique. Aujourd’hui, le magistère romain ne soutient plus que les cinq premiers livres de la Bible ont été rédigés par Moïse… Il ne paraît pas que, pour cette raison, la foi des fidèles catholiques s’en soit trouvée affaiblie [38]. Ne peut-il en être de même avec le texte coranique ?

L’islam, une simple expression religieuse

La culture arabo-musulmane se désigne par un centre massif. Ce centre ou ce noyau, c’est le Coran. C’est à partir de ce centre que les normes, les modèles de pensée et de légitimation des écritures ont été déterminés. Toute entreprise dans le domaine arabo-musulman a dû être confrontée, de façon implicite ou explicite, au texte coranique qui est devenu l’instance de légitimité, le modèle suprême de référence, la parole fondatrice. Toutes les écritures, médiévales et – en partie – modernes, se sont raccrochées au texte fondateur, depuis l’épître morale jusqu’au texte de grammaire. Le paradoxe est que, d’un autre côté, on invoque l’inimitabilité (al-i‘jâz), ce barrage qui interdit l’usage humain des procédés coraniques. Cela signifie que nous sommes devant une parole-écriture qui se refuse à toute imitation, mais se pose, en même temps, comme modèle. Or, par définition, un modèle est ce qui sert à la reproduction, à l’imitation. Il y a donc une ambiguïté totale.

À côté d’un discours confessant, il doit être possible de parler de l’islam comme d’une expression religieuse parmi d’autres, rien de plus. C’est dans le va-et-vient permanent entre ces deux pôles – pensée confessante et pensée non confessante – qu’une majorité de fidèles dans le judaïsme, le christianisme et bien d’autres religions encore, ont accepté de cheminer. Leurs représentants l’ont fait avec difficulté, et parfois incomplètement, comme le montrent aux États-Unis les débats récents sur le créationnisme. Le mouvement est timide dans le monde majoritairement musulman, mais il n’est pas inexistant [39]. Il peut trouver une impulsion décisive à partir de l’Europe. La condition est de reconnaître que, par le passé, il n’y a pas toujours eu entre musulmans « acceptation consensuelle » sur des « règles immuables issues des sources authentiques de l’Islam : le Saint Coran et la Sunna (tradition du Prophète) » [40]. L’ardeur à relever le défi était forte, il y a un siècle, lorsqu’un Muhammad ‘Abduh n’hésitait pas à croiser respectueusement le fer avec un Farah Antun, fondateur de la revue Al-Jami’a, dans laquelle ce dernier publiait les textes traduits de Voltaire, Rousseau, Hugo ou Darwin. Ne pas inviter à prolonger ce geste consiste à tenir une partie de l’humanité à l’écart d’un travail de l’esprit où la parole n’est jamais close.

Les auteurs assument l’entière responsabilité du contenu de cet article, mais ils tiennent à remercier Claude Gilliot, professeur à l’université de Provence, pour ses conseils et ses propositions de compléments.

par Dominique Avon & Abdellatif Idrissi [21-10-2008]

 

 

Notes

[1] Jamâl al-BANNÂ, « La pluralité en islam », al-Masrî al-Yawm, 9 août 2006.

[2] Slogan développé par les Frères musulmans dans les années 1940, encore en vogue aujourd’hui dans certains milieux.

[3] ‘Abbâs Mahmûd al-‘AQQÂD, ‘Abqariyyat Muhammad, Le Caire, 1943.

[4] Le manuscrit à paraître est celui de Sherry JONES, The Jewel of Medina (voir Libération, 18 août 2008).

[5] IBN ABÎ al-HADÎD, Sharh nahj al-balâgha, Beyrouth, Dâr ihyâ’ al-thurât al-‘arabî, 1960, 20 vol., p. 2090-2092.

[6] Claude GILLIOT, « Le Coran, fruit d’un travail collectif ? », in Daniel De SMET, G. de CALLATAY et J.M.F. Van REETH (éd.), Al-Kitâb. La sacralité du texte dans le monde de l’Islam, Actes du Symposium international tenu à Leuven et Louvain-la-Neuve du 29 mai au 1er juin 2002, Bruxelles, Louvain-la-Neuve, Leuven, Acta Orientalia Belgica. Subsidia III, 2004, p. 195-99 (185-231) ; Id., « Une reconstruction critique du Coran ou comment en finir avec les merveilles de la lampe d’Aladin ? », in M. KROPP (ed.), Results of contemporary research on the Qur’an. The question of a historico-critical text, Beyrouth, Orient Institut/Würzburg, Ergon Verlag, 2007, p. 62-66 (33-137).

[7] Michael LECKER, « Zayd b. Thâbit, ‘a Jew with two sidelocks’ : Judaism and literacy in Pre-Islamic Medina (Yathrib) », JNES, 56 (1997), p. 259-73.

[8] Aïcha est la fille du premier calife de Médine (de 632 à 634) et le plus fidèle compagnon du Prophète pour les sunnites. Selon la Tradition, Aïcha fut considérée comme l’épouse préférée du Prophète ; elle aurait eu vingt ans à sa mort. La date de sa mort retenue par la tradition est 678, c’est-à-dire plus de quarante ans après Muhammad.

[9] Al-BUKHÂRÎ, Sahih al-Bukhârî, tome 1, chapitre « al-ghusl wa al-wudû’ fî al-mikhdab wa al-qadah wa al-khashab wa al-hijâra » (L’emploi pour la lotion et l’ablution de bassine, de cruche, de vases en bois et en pierre), Beyrouth, Dâr al-qalam, 1987, p. 156-157. Ce hadîth est cité plusieurs fois dans le Sahih al-Bukhârî.

[10] ‘Abd Allâh (mort en 693) était le fils de ‘Umar ibn al-Khattâb, deuxième calife de Médine (634-644) ; il est considéré par la tradition parmi les jeunes compagnons du Prophète.

[11] J. CHABBI, Le Seigneur des tribus, Paris, Noêsis, 1997, p. 349.

[12] Ibid., p. 350.

[13] Al-An‘âm 6/15 ; Yûnus 10/15.

[14] Sâd 38/26.

[15] La prévalence d’un discours féminin émanant de la femme du Prophète « ’umm al-mu’minîn » la mère des croyants ou de sa fille Fâtima, figure encore plus sacralisée, est à mettre en doute dans la société arabe de cette époque qui était de forte patrilinéarité.

[16] Robert CASPAR, Traité de théologie musulmane. Tome 1 Histoire de la pensée religieuse musulmane, Rome, P.I.S.A.I., 1996, p. 150. Il cite à ce sujet la thèse de Muhammad ABÛ RÎDA, Ibrâhîm b. Sayyâr al Nazzâm wa-arâ’uhu l-kalâmiyya al-falsafiyya, Le Caire, Lajnat al-ta’lîf, 1946, 183 p.

[17] Dominique URVOY, Histoire de la pensée arabe et islamique, Paris, Seuil, 2006, p. 174-191.

[18] Abdesselam CHEDDADI, Les Arabes et l’appropriation de l’histoire. Émergence et premiers développements de l’historiographie musulmane jusqu’au IIe/VIIIe siècle, Paris, Sindbad/Actes Sud, « La Bibliothèque Arabe », 2004.

[19] Claude GILLIOT et Pierre LARCHER, « Language and style of the Qur’an », Encyclopaedia of the Qur’an (EQ), III, Leyde, Brill, 2003, p. 109-135.

[20] Par exemple après la mort d’Abel, Adam composa une élégie (rithâ’) dans laquelle il pleura son fils ; Wahb IBN MUNABBIH, Kitâb al-Tîjân fî mulûk Himyar, Sanaa, Edition Markaz al-dirâsât wa al-abhâth al- yamaniyya, s.d, pp. 24-25.

[21] Jörg KRAEMER, « August Fischer Sammlungen zum arabischen Lexikon », ZDMG, 105 (1955), p. 81-105 ; Fuat SEZGIN, Geschichte des arabischen Schriftttums, VIII, Leiden, Brill, 1982, p. 4-5.

[22] Ibrahim MADKOUR, « Le dictionnaire arabe au XXe siècle », MIDEO, n°6, 1959-1961, p. 337-345.

[23] Jörg KRAEMER, Helmut GÄTJE (1927-86), puis Anton SPITALER (1910-2003), Manfred ULLMANN (1931-), et al. (hrsg.), Wörterbuch der klassischen arabischen Sprache, auf Grund der Sammlungen von August Fischer, Theodor Nöldeke, Hermann Reckendorf, I-IV (lettres kâf et lâm), Wiesbaden, O. Harrassowitz, 1957-2006 (les traductions de l’arabe y sont données en anglais et en allemand), dont la parution continuera, on l’espère.

[24] L’interdiction pour les étrangers non musulmans d’entrer dans les mosquées, instaurée par le Maréchal Lyautey sous le protectorat français, existe toujours au Maroc.

[25] Ernest RENAN, L’Islam et la science (avec la réponse d’al-Afghânî), Montpellier, L’Archange Minotaure, 2003, p. 40.

[26] À titre d’exemple, voir Ali ABD al-RAZIQ, L’Islam et les fondements du pouvoir, Le Caire, 1925 (nouvelle traduction et introduction de Abdou Filali-Ansary), Paris, La Découverte / CEDEJ, 1994.

[27] Hamadi REDISSI, Le Pacte de Nadjd, ou comment l’islam sectaire est devenu l’islam, Paris, Seuil, « La couleur des idées », 2007, p. 217-232.

[28] Gilles KEPEL, Jihad. Expansion et déclin de l’islamisme, Paris, Gallimard, 2000.

[29] Dans Youakim MOUBARAC (dir.), Les Musulmans. Consultation islamo-chrétienne entre Muhammad Arkoun, Hassan Askari, Muhammad Hamidullah, Hassan Hanafi, Muhammad Kamel Hussein, Ibrahim Madkour, Seyyed Hossein Nasr et Youakim Moubarac, Paris, Beauchesne, « Verse et controverse », 1971, p. 118-119.

[30] Olivier CARRÉ et Gérard MICHAUD, Les Frères musulmans (1928-1982), Paris, Gallimard/Julliard, « Archives », 1983, p. 91.

[31] Abdelwahab MEDDEB, Sortir de la malédiction. L’islam entre civilisation et barbarie, Paris, Seuil, 2008, p. 175.

[32] Maxime RODINSON, La Fascination de l’Islam, Paris, Maspero, 1980.

[33] Edward W. SAÏD, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 1980.

[34] Philippe CASSUTO et Pierre LARCHER, La Formation des mots dans les langues sémitiques, Publication Université Provence, 2007. Pierre Larcher est professeur d’arabe et Philippe Cassuto est professeur d’hébreu, tous deux à l’université de Provence.

[35] Élie BARNAVI, Les Religions meurtrières, Paris, Flammarion, « Champs actuel », 2006.

[36] Émile POULAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Albin Michel, « Bibliothèque de l’Évolution de l’Humanité », 1996 (1962). Pierre COLIN, L’Audace et le Soupçon. La crise du modernisme dans le catholicisme français 1893-1914, Paris, Desclée de Brouwer, « Anthropologiques », 1997.

[37] Adrian PABST et Olivier Thomas VENARD, Radical Orthodoxy. Pour une révolution théologique, Genève, Ad Solem, 2004.

[38] François LAPLANCHE, La Crise de l’origine. La science catholique des Évangiles et l’histoire au XXe siècle, Paris, Albin Michel, « Bibliothèque de l’Évolution de l’Humanité », 2006.

[39] Voir Abdou FILALI-ANSARY, Réformer l’islam ? Une introduction aux débats contemporains, Paris, La Découverte, « Textes à l’appui / islam et société », 2003.

[40] La « Charte des Musulmans d’Europe », signée à Bruxelles le 10 janvier 2008, fait précisément l’impasse sur ce passé et le silence des auteurs ne permet pas de comprendre la diversité du paysage musulman.

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Définition et caractéristiques de l'Etat islamique

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Un Etat peut être défini comme un instrument de gestion des affaires de la cité représentée par un corps d'individus organisés en une structure exerçant un pouvoir, couvrant un territoire de superficie variable.
Selon un autre angle de vue, un Etat est une entité dédiée à l'application d'un ensemble de conceptions, de normes et de convictions épousées par un groupe humain.
A partir de ces définitions générales, nous définirons l'Etat islamique comme étant l'entité qui dispose du pouvoir d'appliquer dans ses territoires et de diffuser à l'extérieur les conceptions islamiques, ses normes et convictions.
L'Islam est la somme de conceptions fondamentales et d'un système issu de ce fondement idéologique. Les conceptions fondamentales islamiques, 'aquida, sont la base pour le système islamique, sa civilisation, ses normes. Al 'aquida est aussi la seule base pour établir les lois de l'Etat islamique.
Un Etat peut prétendre être islamique et formuler dans sa constitution que la religion officielle est l'Islam. Sa constitution peut comprendre un article stipulant que l'Islam est la source principale pour la législation. Mais, ce genre de mesures superficielles sont très insuffisantes pour conclure sur la qualité islamique de cet Etat.
Nous mentionnons ici les quatre critères fondamentaux qui définissent l'Etat islamique.
Premièrement, la souveraineté revient à la charia. Cela signifie que ni les dirigeant ni la Oumma n'ont le droit d'inventer des lois pour organiser les rapports entre les hommes. La loi d'ALLAH le Très-Haut est donc la référence unique (et non la référence
principale) pour la constitution ainsi que toutes les lois qui régissent les rapports humains dans la société.
Deuxièmement, l'État est le substitut de la Oumma pour traiter ses affaires, le pouvoir appartient à la Oumma et c'est elle qui le confie à celui qu'elle choisie pour mettre en application la conception qu'elle a de l'intérêt. En Islam donc, le plus haut poste de l'Etat ne peut être occupé par un homme qui n'a pas fait l'objet d'une forme d'élection et de la bay'a (investiture).
Troisièmement, la Oumma doit choisir un seul Khalifah pour la diriger. Cette obligation n'est nulle part accomplie, car chacun des dirigeants de plus de cinquante
« Etats » du monde Musulman défend bec et ongles son trône et n'aspire nullement à
représenter l'ensemble de la Oumma. L'Etat islamique ne doit pas être associé seulement
à une nation précise ou un peuple particulier. De même l'Etat islamique n'adopte pas une
école de pensée islamique (madhab) au détriment des autres écoles ou des autres
recherches de moujtahidins. L'Etat islamique n'est donc n'est ni arabe, ni perse, ni pakistanais, ni afghan, ni saoudien, ni hanafi, ni chafi'i, ni jaafari. Il est l'Etat islamique sans aucun adjectif le limitant à un groupe particulier d'individu. Il est au service des
Musulmans du monde entier, et des citoyens non Musulmans.
Quatrièmement, seul le Khalifah adopte les ijtihads qui deviennent des lois en
vigueur. Cette règle garantie la stabilité de l'Etat dans son application de l'Islam. Les
dirigeants actuels du monde musulman ne font nullement reposer leurs initiatives
d'institutions de nouvelles lois en référence à des ijtihads (recherches islamiques), même
s'ils peuvent parfois le prétendre.
Une autre condition, qui découle de la définition de la Maison de l'Islam « Dar al
Islam », est que la sécurité intérieure contre les dangers provenant d'autres nations doit
être garantie par l'Etat islamique et non par des puissances non-islamiques.
Quand toutes ces conditions sont réalisés, c'est-à-dire lorsque le pouvoir est entre les
mains des Musulmans qui désignent un seul Khalifah, la constitution est islamique, le
système du pouvoir, sa politique étrangère, les systèmes économique et social, les lois
pénales, les transactions, le culte, l'éducation et la justice, sont tous islamiques dans les
fondements et dans les détails, et lorsque l'Etat est au service de tous les Musulmans et de
tous les citoyens, alors cet Etat est réellement l'Etat islamique. Il est donc important de
souligner que ce qui importe ce n'est pas l'étiquette attribuée à un Etat mais sa structure réelle.
L'lslam a stipulé que le système du pouvoir est le Khilafah. Il ne s'agit pas d'une
monarchie, un empire, une démocratie, une dictature ni d'un système théocratique. Le
Khilafah est un système de pouvoir unique et spécifique. La structure et le
fonctionnement du Khilafah est déduit de la Sunna du Prophète Mohammed (SAAWS) et
de l'ijma'a (le consensus) des Sahabas. Le Prophète (SAAWS) a mentionné le système du
Khilafah dans de nombreux propos. Voici quelques exemples :
« Le Prophète (SAAWS) a dit : { Les enfants d'Israël étaient dirigés par des prophètes ; à
chaque fois qu'un prophète mourrait, un autre lui succédait ; il n'y aura pas de prophète
après moi, Il y aura des Khoulafah en grand nombre }. Ils demandèrent : que nous
ordonne-tu ? Le Prophète (SAAWS) répondit : { Donnez-leur la bay'a à chaque
succession et rendez-leur leur droit car ALLAH leur demandera des comptes sur ce qu'Il
leur a confié en gestion }. » [ sahih Boukhari, sahih Mouslim et mousnad Ahmed d'après
Abi Hazm ]
« Le Prophète (SAAWS) a dit : { La prophétie sera parmi vous autant de temps
qu'ALLAH le souhaitera, puis Il y mettra fin selon sa volonté ; ensuite il y aura un
Khilafah sur la voie des prophètes, il durera autant de temps qu'ALLAH le souhaite, puis
Il y mettra fin selon sa volonté ; ensuite il y aura des rois injustes [aadan] , cette période
durera autant de temps qu'ALLAH le souhaite, puis Il y mettra fin selon sa volonté ;
ensuite il y aura des rois dictateurs [jabria], cette période durera autant de temps
qu'ALLAH le souhaite, puis Il y mettra fin selon sa volonté ; ensuite il y aura un
Khilafah sur la voie des prophètes } puis le Prophète devint silencieux » [ mousnad Ahmed ].

« L'Imam est un bouclier derrière lequel on combat et se protège » [ sahih Mouslim d'après Abou Houreira]
« Si la bay'a a été donnée à deux Khoulafah, alors tuez le second. » [ sahih Mouslim ]
« Celui qui meurt sans avoir contracté une bay'a meurt de la mort de la Jahiliya » [ sahih Mouslim ]
« Celui qui n'aime pas une chose de son Amir doit faire preuve de patience, car celui qui s'éloigne de son autorité, ne serait-ce que de la distance d'une main, et meurt dans cette situation, meurt de la mort de la Jahiliya » [ sahih Boukhari ]
Dans le Coran, ALLAH (SWT) dit, (traduction du sens) :
« Non, par ALLAH ! Ils n'auront la foi que lorsqu'ils se seront soumis à ton jugement »
(S4-V65).
« Et juge parmi eux selon ce que ce qu'ALLAH a révélé » (S5-V49).
« Ceux qui ne jugent pas d'après ce qu'ALLAH a révélé, voilà les incroyants. » (S5-V44).
Ainsi, le Coran rend obligatoire le hukm selon ses lois, c'est–à-dire la gestion de la société selon l'Islam. La forme exacte du « hukm bima anzal ALLAH » est détaillée par la Sunna du Prophète et le consensus de Sahabas.
Lorsque le Prophète a quitté ce monde, les Sahabas ont unanimement décidé d'élire un
Khalifah pour lui succéder. Cette unanimité constitue une preuve supplémentaire du caractère obligatoire (fard) du système du Khilafah.
A partir de la Sunna du Prophète (SAAWS) et de l'ijma' des Sahabas (consensus), nous pouvons énumérer les piliers du pouvoir en Islam :
1°) Un Khalifah (chef de l'Etat) pour tous les Musulmans qui applique les
lois de l'Islam en s'appuyant sur une recherche légale.
2°) L'assistant délégué (tafwed) du Khalifah, chargé d'assister le Khalifah dans l'adoption
des lois et dans les affaires étatiques.
3°) L'assistant de l'éxécutif (tanfid) chargé d'appliquer les ordres du Khalifah.
4°) Le commandant du Jihad. Il se charge des affaires étrangères, militaires, de la
sécurité intérieure et de l'industrie.
5°) Les gouverneurs des provinces, désignés par le Khalifah pour gérer les affaires des
Musulmans dans leurs provinces respectives.
6°) Les juges
7°) Les services administratifs
8°) Le Majlis a-Chura (ou Majlis al Oumma) pour débattre certaines questions, pour
proposer les Khoulafah potentiels et pour discuter sur les lois dans le champ du Mubah
(permis).
Ce sont donc là les piliers de l'Etat islamique que l'on doit restaurer. Tout Etat qui prétend
appliquer strictement l'Islam doit comporter ces piliers.

http://albadil.edaama.org/

  • e6un7




 

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