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Histoire de L'Islam

L'Islam et les musulmans
La première chose qu'il convient de définir est le terme Islam. Nous pouvons affirmer que ce mot Islam n'est pas apparu après l'arrivée d'un homme ou l'accomplissement d'un phénomène. L'Islam est la véritable religion d'Allah (traduction en arabe du mot Dieu). En effet, c'est Dieu qui a choisit l'Islam, comme le montre le verset suivant :

Sourate 5, Verset 3
... Aujourd'hui, J'ai parachevé pour vous votre religion, et accompli sur vous Mon bienfait. J'ai agréé l'Islam comme religion pour vous... Sourate 5, Verset 3

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Du Coran et de la liberté de penser

coran.jpg« La pluralité en islam ». Le titre de l’article peut surprendre le lecteur. Publié durant l’été 2006 sous la plume de Jamâl al-Bannâ [1], le papier n’a pas suscité de controverse, illustrant par là les difficultés à envisager la possibilité de remises en question des lieux les plus communs. Jamâl al-Bannâ n’est pas un quidam, mais le cadet du fondateur des Frères musulmans, un érudit affranchi de tout lien de subordination avec les autorités religieuses sunnites et politiques égyptiennes. La thèse développée était la suivante : un certain nombre de personnes pensent que, puisque l’islam est « la religion de l’unicité », l’unicité doit être la qualité de la communauté musulmane, qu’elle ne doit suivre qu’un seul responsable, qu’il ne doit y avoir qu’une seule presse, qu’un seul parti, etc. Non, répond al-Bannâ, l’unicité est l’attribut propre de « Dieu », aucun autre que « Dieu » ne peut y prétendre, pas même la communauté croyante qui s’en réclame. Les groupes visés n’ont pas manqué de se reconnaître, à commencer par ceux qui proclament, imaginant avoir réponse à tout, que « le Coran est notre constitution » [2].

Dans la suite de son propos, l’auteur épingle les juristes qui ont failli à leur tâche en verrouillant les sciences dans lesquelles ils ont régné en maîtres depuis des siècles. Il défend un principe de « liberté » adossé à un principe de « justice » et la nécessité de prolonger sans cesse la réflexion (tafkîr) en référence à ‘Abbâs Mahmûd al-‘Aqqâd (1889-1964). Les intentions apologétiques de ce dernier sont connues ; il écrivit une biographie de Muhammad qui, de son aveu même, relevait plus du témoignage rendu à l’homme de génie que du travail de l’historien [3]. Journaliste de talent, ayant à son actif plus de soixante-dix ouvrages, il fut un polémiste engagé et caustique, aux connaissances encyclopédiques qu’il devait à une bibliothèque personnelle de près de 40 000 ouvrages. Voilà le genre de figures dont l’islam contemporain a besoin, explique al-Bannâ, non pour reproduire ce qu’ils ont fait mais pour être à la hauteur de leur effort de pensée, un effort qui ne manquait pas d’aller puiser hors du corpus confessionnel.

Nous voulons aller plus loin et montrer que la parole s’inscrivait dans un espace de discussion bien plus large encore, il y a quelques siècles. Nos éditeurs feraient bien de s’en souvenir – ou de le découvrir –, à l’heure ou la grande maison Random House s’autocensure par crainte des réactions que pourrait provoquer la publication d’un roman sur Aïcha [4].

L’entourage de Muhammad : rouvrir le panthéon

Glorification d’actes héroïques, de la fidélité à la foi professée, d’amitiés mais aussi accusation de meurtre, d’adultère, d’ivrognerie, d’apostasie, tel fut le lot des membres de l’entourage proche de Muhammad selon des documents longtemps négligés au profit d’une geste sans aspérités. Dans Sharh Nahj al-balâgha, Ibn Abî al-Hadîd (1190-1257) dénonce la sacralisation démesurée des compagnons du Prophète de l’islam et de son entourage le plus proche. Si cette sacralisation fut amplifiée par la Tradition, elle était inexistante au début de l’islam. Pour argumenter son propos, Ibn Abî al-Hadîd rapporte des querelles, des controverses et des désaccords attestés, non seulement au sein de la famille de Muhammad, mais aussi parmi ses compagnons et leurs successeurs, accusés de fautes graves. Il s’agit de luttes internes, motivées par des raisons politiques et de pouvoir, connues de tout le monde ; les ouvrages médiévaux les citent dans les détails, et les auteurs s’autorisent même à prendre parti pour l’un ou l’autre des protagonistes en question. Ibn Abî al-Hadîd en donne une liste non exhaustive tant les querelles et les désaccords sont nombreux. Il évoque les insinuations portant sur la judaïté supposée de Zayd b. Thâbit, en faisant allusion aux deux du’âba (nattes) qu’il portait alors qu’il était enfant et à ses jeux avec « des petits enfants juifs » [5]. L’enjeu est d’importance. Zayd est l’un des secrétaires de Muhammad et l’artisan principal de la collecte du Coran après sa mort, il était impensable que l’on donnât à penser que le Prophète de l’islam eût pu être informé par Zayd des écritures antérieures juives, voire chrétiennes [6]. Et pourtant, après avoir consulté à Bagdad des spécialistes dont il donne les noms, Abû al-Qâsim al-Balkhî (mort en 931) rejette les traditions selon lesquelles c’est Muhammad qui lui a ordonné d’apprendre ces langues. Zayd a fréquenté l’école juive de Yathrib (la future « ville du Prophète », Médine) [7], il savait de l’araméen ou du syriaque et de l’hébreu avant la venue de Muhammad dans cette ville.

Aïcha, l’une des femmes du Prophète [8], est aussi au centre de controverses. Elle a été accusée d’adultère, avant d’être innocentée. Elle a contredit les compagnons qui auraient rapporté le propos de Muhammad selon lequel « trois choses sont porteuses de malheur : la femme, la maison et le cheval ». Les versions varient sur les raisons qui expliquent cette altération dénoncée. Un hadîth indique, par ailleurs, qu’Aïcha détestait Ali, cousin et gendre du Prophète, qui allait devenir le quatrième calife et le premier imam pour les chiites, au point qu’elle ne pouvait pas prononcer son nom [9]. Les traditionnistes – ceux qui ont fixé la Tradition – ont opéré des choix définitifs et fermes, ils ont élu des personnages pour des raisons qui semblent difficiles à comprendre après-coup, mais qui impliquaient des enjeux. Ce fut le cas dans l’histoire qui opposa Aïcha à ‘Abd Allâh ibn ‘Umar [10], à propos du nombre de ‘umra (pèlerinage restreint au seul site mekkois) accomplis par le Prophète. Les traditionnistes ont choisi la position d’Aïcha, la mère des croyants [11]. À partir d’une certaine époque, cette parole a été considérée implicitement « comme un substitut de parole prophétique, bien entendu en dehors du cadre d’inspiration » [12], parce qu’elle était censée rappeler, de façon infaillible, la mémoire de la conduite quotidienne de Muhammad.

Ce qu’il importe de souligner, c’est que les successeurs des compagnons avaient une grande liberté de critiquer et de juger le comportement de ceux-là, surtout lorsque les fautes étaient avérées. Ils les considéraient comme n’importe quelle personne de leur entourage, ils n’hésitaient pas à les dénoncer. Ce n’est que par la suite que la Tradition, suivie de la vox populi, fit d’eux des personnes sacrées. Ibn Abî al-Hadîd appuie ses propos sur des sourates coraniques qui constituent pour lui la preuve que les compagnons ainsi que l’entourage du Prophète n’étaient pas préservés contre les fautes et les péchés. Ces références, précise-t-il, s’appliquent à tout un chacun : « Dis, moi je redoute, si je me rebellais contre mon Seigneur, le châtiment d’un Jour terrible » [13] ; « Arbitre entre les hommes selon la vérité, ne suis pas ta passion, elle t’égarerait loin du sentier de Dieu, ceux qui s’égarent loin du sentier de Dieu ont un affreux tourment pour avoir oublié le jour du jugement » [14]. En tant que fervent défenseur de la cause chiite, il accuse Mu’âwiya (le cinquième calife, qui a combattu Ali, le quatrième calife) et ses successeurs d’être à l’origine de l’interdiction de s’opposer aux compagnons en ayant recours aux accusations d’« innovant », de « mécréant », d’« apostat » ou d’« hypocrite ». Comme l’a exposé Jacqueline Chabbi, « un mode de représentation et d’accréditation du passé » a été imposé. Selon ces mécanismes et ces critères, il n’y a plus eu de place pour le doute dans les chaînes de transmission qui remontent à ces figures comme aux paroles et gestes qui leur sont associés [15].

Une étude approfondie est possible et souhaitable, avec d’autres outils, pour retracer l’évolution de ces récits. La première remarque qui s’impose, c’est que les personnages de ces anecdotes, racontées dans les livres de Hadîth, de Maghâzî (expéditions militaires), de Sîra (biographie du Prophète), ainsi que d’autres types d’ouvrages, ont le plus souvent une valeur démesurément symbolique dans les rôles qu’ils jouent. Ils sont codifiés et organisés de manière très précise. Chacun est devenu une personne hors d’atteinte, un salaf, rendu sacré par la Tradition. Les traditionnistes les ont inscrits dans un ensemble clos à un moment de l’histoire arabo-musulmane.

On pourrait croire, comme le prétend Ibn Abî al-Hadîd, que l’interdit pesant sur ces figures remonte aux premiers temps de l’islam. Rien de tel. Ibrâhîm ibn Sayyâr al-Nazzâm (mort en 846), associé au courant du mu‘tazilisme doctrinal, fut un esprit à ce point audacieux qu’il niait catégoriquement tous les hadîth ou en inventait de ridicules (sur la supériorité du chat sur le chien, par exemple), il allégorisait les versets du Coran qui le gênaient, niait l’inimitabilité littéraire du Coran et accusait tous les compagnons du Prophète d’avoir commis des péchés graves [16]. L’exemple est celui d’un radical. Il vise à montrer les potentialités encore ouvertes voici onze siècles, y compris sur ce qui aujourd’hui paraît le plus sacralisé. Ne parlons pas, pour l’époque, de liberté de pensée, cela n’aurait aucun sens. Le statut d’impie a pesé sur les mu‘tazilites qui formaient école autour de deux principes fondamentaux : ce qui existe ne peut dépendre que d’un Créateur, sa « parole » est donc créée (en d’autres termes, le Coran n’est pas Dieu lui-même) ; l’homme est non seulement capable de découvrir par le travail de son intelligence les grandes vérités morales, mais il est libre de les suivre ou non. Cette école aux accents divers lia son destin à l’autorité de califes abbassides – al-Ma’mûn et ses deux successeurs –, en persécutant ses adversaires qui, à leur tour, devinrent les maîtres pour étouffer pendant plus d’un millénaire les écrits mu‘tazilites [17]. Elle nous intéresse dans la mesure où elle naît d’un problème juridique portant sur la validité des témoignages contradictoires. L’enjeu est considérable puisque, en fonction de la réponse, tout l’édifice de la Tradition des « faits et dits » du Prophète, reposant sur des chaînes de transmetteurs qui remontent à Muhammad, est susceptible d’être ébranlé. Or, nombre de nos contemporains ont peur de cet ébranlement. Ils ignorent les travaux pionniers qui montrent que l’historiographie musulmane des origines se construit en partie en continuité avec la tradition de l’Antiquité tardive, qu’elle n’est pas une donnée indépendante de son contexte d’éclosion [18]. Gageons que le travail annoncé sur la remise à plat des recueils de hadîth par les autorités religieuses turques saura faire bouger les lignes. Mais aucun engagement similaire ne semble venir du monde arabe.

La langue arabe a une histoire

Sans doute est-ce d’abord parce qu’une hypothèque pèse sur la langue arabe [19]. A-t-elle une histoire reconnue ? Contre toute apparence, la réponse est loin d’être évidente. En témoignent les affirmations courantes selon lesquelles Dieu a créé la langue arabe dans le but exclusif de diffuser l’islam ; Adam – dont l’existence n’est pas discutée par ceux-là – parlait d’ailleurs arabe et son fils Caïn aussi puisque des textes qui leur sont attribués ont été publiés [20]. Le chercheur allemand August Fischer (1865-1949) a lancé à Bâle, il y a un siècle, l’idée de la constitution d’un dictionnaire historique. Il a accumulé de nombreuses fiches lexicographiques plus tard déposées à l’Académie de langue arabe du Caire [21]. En 1934, en effet, son idée a été reprise par cette institution, dont les membres ont créé un « Comité du dictionnaire » auquel a participé Fischer. La Seconde Guerre mondiale a bloqué les travaux : l’orientaliste était en Allemagne, ses collaborateurs et ses fiches en Égypte, et il est décédé en 1949 sans avoir achevé son entreprise. L’Académie du Caire a mis ses notes à disposition, mais personne, en Égypte, n’a repris le chantier pour le mener à bien. Quant au principe, les académiciens, auteurs de la préface d’un Grand Dictionnaire (1956), reconnaissent que l’arabe ne s’arrête pas au IIe siècle de l’hégire, et que cette langue a un passé, un présent et un avenir [22]. Dans le monde de langue arabe, peu de choses ont été faites depuis un demi-siècle pour illustrer cette affirmation. Les recherches effectuées par l’Institut des manuscrits arabes, sous la direction de Salâh al-Dîn al-Munajjed et de ses successeurs, ont apporté des pièces utiles au dossier. Mais les universitaires attendent des ouvriers susceptibles d’être qualifiés, des moyens financiers et une volonté capable de surmonter les obstacles posés par les représentants du magistère religieux. Il n’existe toujours pas de dictionnaire étymologique de langue arabe. Toutefois, des universitaires allemands ont pu obtenir des doubles des notes de Fischer qu’ils ont mises à profit avec celles de Theodor Nöldeke (1836-1930), de Hermann Reckendorf (1863-1924), de H. L. Fleischer (1801-1888) et de Heinrich Thorbecke (1837-1890). Ils ont commencé, en 1956, la publication d’un dictionnaire de l’arabe classique [23].

Il est temps de se rendre compte qu’il peut y avoir plusieurs approches d’une seule et même chose, sans pour autant que la conception de l’autre ne soit perçue comme au service d’un but de nuisance et de destruction. Une civilisation, une culture, une religion qui se défendent bien sont celles qui n’ont pas peur d’aller de l’avant, qui ne craignent pas d’être confrontées et de se mêler aux autres, parce que leurs bases sont solides, fondées sur des conceptions qui n’empêchent pas le débat a priori. La confrontation à d’autres points de vue représente un enrichissement. Le protectionnisme à outrance (femmes sans visage et mosquées interdites aux non musulmans [24]) et les tentatives de verrouillage n’ont jamais constitué une force en soi. Au contraire, ils révèlent des faiblesses et des failles profondes qui nous font plonger dans des méandres d’obscurantisme d’où il est difficile d’être en interaction avec des points de vue qui ne sont pas nôtres. Ne voit-on pas enseigner de nos jours, dans une sérénité totale et sans aucun scrupule, que « l’arabe est la langue du Paradis » et qu’avant d’y accéder tout le monde sera confronté à « l’examen linguistique de la tombe », à savoir que l’ange chargé de questionner les défunts à leur arrivée dans la tombe posera ses questions en langue arabe et malheur à celui qui ne saura y répondre ? Que certains adhèrent à cette vision des choses, bien que les musulmans maîtrisant l’arabe constituent seulement une minorité dans le monde (sans parler des non musulmans), n’a rien de condamnable. Mais cela devient inquiétant s’il n’est pas possible, à côté, de tenir un autre discours. Ainsi, si en Occident beaucoup croient en la voyance ou à l’horoscope, il se trouve toujours quelqu’un pour leur rappeler qu’il s’agit de charlatanisme et de tromperie ; une fois avertis, ils restent libres d’y croire. Le problème est que, dans le cas de « l’examen linguistique de la tombe », aucun des ulémas ne s’est élevé contre ce type de réflexion, alors que les études linguistiques ont progressé et connu des évolutions considérables.

Une parole moins libre aujourd’hui qu’hier

La naïveté est mauvaise conseillère. Les mots posés sur ces sujets sont piégés par des enjeux politiques majeurs. Affirmer, par exemple, que les Nabatéens étaient des Arabes ou tenir la position inverse a d’inévitables implications sur le problème le plus brûlant de la région depuis soixante ans : le conflit israélo-arabo-palestinien. Il ne faudrait pas réduire pour autant la faiblesse des recherches à cette question, le malaise est plus profond. Dans la controverse qui l’opposa à Ernest Renan, en 1882, Jamâl al-Dîn al-Afghânî demandait à son interlocuteur de ne pas condamner l’islam de l’avenir, au nom d’un passé glorieux, tout en reconnaissant les blocages du moment :

Je sais toutes les difficultés que les musulmans auront à surmonter pour atteindre au même degré de civilisation, l’accès de la vérité à l’aide des procédés philosophiques et scientifique leur étant interdit. […] Attelé, comme un bœuf à la charrue, au dogme dont il est l’esclave, il doit marcher éternellement dans le même sillon qui lui a été tracé d’avance par les interprètes de la loi. [25]

Le propos est frappé au coin par une sorte de fascination pour le scientisme dont les Européens semblaient incarner la quintessence. Il alimente aussi la thèse dite de la « double vérité » : aux humbles la foi du charbonnier, aux élites l’accès à la philosophie. Jamais il ne fut traduit en arabe, et ceci n’est pas un détail. Deux familles se réclament de ce personnage et de son compagnon d’exil parisien, Muhammad ‘Abduh (1849-1905), pour rompre avec la spirale du déclin relatif constaté dans le monde majoritairement musulman. La première (Taha Husayn, les frères Abd al-Razîq, etc.) met l’accent sur la nécessité de ne pas tenir pour acquis la tradition héritée, de s’ouvrir aux langues étrangères et aux disciplines nouvelles, notamment les sciences humaines et du langage, pour repenser l’expression de la foi musulmane dans le temps présent. La seconde (Rachid Ridâ, Hasan al-Bannâ, etc.) invite à revenir au modèle des anciens (salaf), convaincue qu’il y a dans le paradigme de Médine au temps de Muhammad un modèle indépassable. Entre les deux naviguent les ulémas conservateurs, gardiens d’un temple mis au service des intérêts étatiques de régimes autoritaires. Leur histoire est ponctuée d’affrontements bien connus, le plus souvent perdus par la première tendance [26]. Mais, ce qu’il importe de souligner, par-delà les procès et autres mises en demeure, c’est la liberté de ton qui prévalait dans ces controverses. Une liberté qui a, aujourd’hui, en partie disparu.

Après d’autres, nous situons le point de rupture au milieu des années 1970. En fondant son étude sur des pièces parfois inédites, Hamadi Redissi a montré comment le wahhabisme avait glissé de la marge au centre de l’orthodoxie sunnite avec la capacité de fixer les normes. L’un des moments-clés de ce passage est, selon lui, la controverse inaboutie entre Habib Bourguiba et le cheikh Ibn Bâz, alors une des sommités de l’université de Médine. Par une fatwâ, Ibn Bâz accusa le président tunisien d’impiété manifeste, justiciable de la peine de mort. Bourguiba échappa à la peine mais, sur le fond, Ibn Bâz reçut le soutien d’ulémas en poste de responsabilité jusqu’en Inde [27]. Il rappela que l’espace scripturaire avait été définitivement clos et qu’il ne faisait qu’appliquer la règle, instaurée au Moyen Âge par ses prédécesseurs, qui consistait à fixer les normes et les modes de pensées ; il se situa donc en tant qu’instance qui décidait de la légitimité d’une parole sur des écritures. Pour Ibn Bâz, la pensée ne pouvait être réduite à elle-même, elle ne pouvait se désolidariser du texte fondateur, même de la place de président d’un État souverain et indépendant qui invitait à mettre en doute la lecture littérale de la transformation du « bâton de Moïse » en serpent. Le bâton de Moïse s’est vraiment transformé en serpent et au diable l’allégorie et la métaphore ! Il se peut que la métaphore soit un procédé peu apprécié des jurisconsultes, dans la mesure où elle a cette capacité à transgresser le sens. La balâgha (rhétorique) n’est-elle pas importante, parce qu’elle contrôle les figures du langage, c’est-à-dire la production du sens ?

Le fait de réfuter des histoires qui semblent invraisemblables, dans la manière dont elles sont présentées, est perçu comme un acte visant à récuser la parole divine. Pour Ibn Bâz, comme en islam médiéval, il n’y avait pas de distribution de modes de pensées ou de genres littéraires ; on ne pouvait donc pas dissocier la vision du philosophe, du politologue, du critique littéraire, de l’historien et même du chef d’État, de celle du muhaddith (transmetteur de traditions prophétiques) ou bien du faqîh (jurisconsulte). Dans cette perspective, tout est lié à une base commune, celle délimitée par les prédécesseurs d’Ibn Bâz où l’exemplarité consiste à se conformer à des normes, à une hiérarchie de pensée et d’écriture. Ainsi, aucune relecture n’est possible, faute de quoi celui qui s’y essaie s’expose à de lourdes sanctions.

Depuis cette controverse avortée, on assiste à un durcissement, une surenchère dans les accusations d’apostasie, une inflation de fatwâ. Le lieu n’est pas d’insister sur les causes politiques ou structurelles du phénomène [28]. L’assassinat de Faraj Foda et l’exil forcé de Nasr Hamid Abû Zayd, convaincus d’apostasie pour leurs écrits sur le texte coranique, sont les exemples les plus emblématiques. Il en est de moins visibles. Hassan Hanafî, responsable des études philosophiques dans l’université égyptienne depuis plus de trente ans, se garde bien de rappeler les propos de son jeune âge :

L’athéisme est la purification de la religion de tous les schèmes collés sur elle au cours de l’histoire. L’athéisme est un retour à la religion dans sa pureté originelle. Il est une saisie de l’essence de toute révélation. L’athéisme est souvent le fait de l’homme qui se sent écrasé sous le poids du Dieu des théologiens […]. Il est le fait de la Raison humaine qui réfute les superstitions, le mystère, l’idolâtrie, le chosisme et toute extériorité. […] L’athéisme est aussi le fait de la liberté. [29]

Le même s’est ensuite proclamé disciple de Qotb et de Mawdûdi, puis a applaudi Khomeiny tout en l’invitant à injecter un peu d’analyse marxiste afin d’atteindre à la vraie « révolution islamique » [30]. Et il dénonce, aujourd’hui, l’écrivain Abdelwahab Meddeb comme « vendu à l’Occident » [31].

Dans la recherche française, l’islam a hérité d’un statut à part, il n’est pas étudié au même titre que le judaïsme et le christianisme en « histoire des religions ». Il ne l’est plus dans un secteur que l’on appelait autrefois l’« orientalisme », Alexandre Popovic est sans doute le dernier grand spécialiste à s’en réclamer publiquement. Bien qu’elle ait été très tôt pondérée [32], la thèse d’Edward Saïd [33] – vulgarisée à outrance – en a sapé les fondements : l’Orient a été une construction des lettrés et des savants de l’Europe pour asseoir culturellement une domination qui s’exerçait par les armes. La sociologie et les sciences politiques ont donc ramassé le phénomène laissé en déshérence. Pour le reste, les spécialistes français de l’islam contemporain se comptent à peine sur les doigts de deux mains. Du fait de leur histoire, l’état de la recherche en Amérique du Nord est différent, mais la vogue des « cultural studies » comme le poids de la politique extérieure américaine conduisent à un résultat analogue : l’islam et les musulmans relèvent souvent de l’exclusive altérité.

Le comparatisme ne manque pourtant pas de se révéler fécond. Il existe en linguistique, où les arabisants travaillent de concert avec les hébraïsants (par exemple à l’INALCO ou à l’université d’Aix-en-Provence [34]), mais leurs travaux sont méconnus du grand public. Il reste trop timide en histoire et porte d’abord sur ses aspects les plus spectaculaires ou les plus radicaux [35]. Or les acteurs n’ont pas manqué de signaler les analogies de leurs réactions. Dans la réplique d’Al-Afghânî à Renan, citée plus haut, l’intellectuel musulman écrit avec justesse que « les chefs vénérés de l’Église catholique n’ont point encore désarmé » dans la lutte qui les opposent « au mouvement intellectuel ou philosophique » de leur temps. Les autorités religieuses étaient décontenancées par des disciplines qui revendiquaient une autonomie par rapport à la théologie et au droit confessionnel. Dans ce cadre, le rapport au texte considéré comme expression divine cessait d’être sacralisé, les notions de « révélation », de « création », de « surnaturel » et de « conscience » étaient débattues sans réserve. Les découvertes en archéologie (les vestiges d’un homme dans la vallée allemande de Neander), en philologie et en linguistique bousculaient des récits tenus pour acquis : avec la lecture publique du contenu de l’Épopée de Gilgamesh, il n’était plus possible de prétendre que le texte biblique était le plus ancien rédigé dans l’histoire de l’humanité.

La remise en question fut douloureuse. Elle prit le nom de « crise moderniste » dans l’Église catholique [36]. Cette dernière poursuit un combat philosophique qui, avec le temps, a pris la forme d’un dialogue vigoureux sur les présupposés qui fondent l’épistémologie des sciences. Elle a été rejointe dans ce domaine par des fidèles d’autres Églises, et leur manifestation la plus dynamique est le mouvement « Radical orthodoxy » [37]. En revanche, elle a perdu la bataille de tranchée qu’elle menait contre l’exégèse historico-critique. Aujourd’hui, le magistère romain ne soutient plus que les cinq premiers livres de la Bible ont été rédigés par Moïse… Il ne paraît pas que, pour cette raison, la foi des fidèles catholiques s’en soit trouvée affaiblie [38]. Ne peut-il en être de même avec le texte coranique ?

L’islam, une simple expression religieuse

La culture arabo-musulmane se désigne par un centre massif. Ce centre ou ce noyau, c’est le Coran. C’est à partir de ce centre que les normes, les modèles de pensée et de légitimation des écritures ont été déterminés. Toute entreprise dans le domaine arabo-musulman a dû être confrontée, de façon implicite ou explicite, au texte coranique qui est devenu l’instance de légitimité, le modèle suprême de référence, la parole fondatrice. Toutes les écritures, médiévales et – en partie – modernes, se sont raccrochées au texte fondateur, depuis l’épître morale jusqu’au texte de grammaire. Le paradoxe est que, d’un autre côté, on invoque l’inimitabilité (al-i‘jâz), ce barrage qui interdit l’usage humain des procédés coraniques. Cela signifie que nous sommes devant une parole-écriture qui se refuse à toute imitation, mais se pose, en même temps, comme modèle. Or, par définition, un modèle est ce qui sert à la reproduction, à l’imitation. Il y a donc une ambiguïté totale.

À côté d’un discours confessant, il doit être possible de parler de l’islam comme d’une expression religieuse parmi d’autres, rien de plus. C’est dans le va-et-vient permanent entre ces deux pôles – pensée confessante et pensée non confessante – qu’une majorité de fidèles dans le judaïsme, le christianisme et bien d’autres religions encore, ont accepté de cheminer. Leurs représentants l’ont fait avec difficulté, et parfois incomplètement, comme le montrent aux États-Unis les débats récents sur le créationnisme. Le mouvement est timide dans le monde majoritairement musulman, mais il n’est pas inexistant [39]. Il peut trouver une impulsion décisive à partir de l’Europe. La condition est de reconnaître que, par le passé, il n’y a pas toujours eu entre musulmans « acceptation consensuelle » sur des « règles immuables issues des sources authentiques de l’Islam : le Saint Coran et la Sunna (tradition du Prophète) » [40]. L’ardeur à relever le défi était forte, il y a un siècle, lorsqu’un Muhammad ‘Abduh n’hésitait pas à croiser respectueusement le fer avec un Farah Antun, fondateur de la revue Al-Jami’a, dans laquelle ce dernier publiait les textes traduits de Voltaire, Rousseau, Hugo ou Darwin. Ne pas inviter à prolonger ce geste consiste à tenir une partie de l’humanité à l’écart d’un travail de l’esprit où la parole n’est jamais close.

Les auteurs assument l’entière responsabilité du contenu de cet article, mais ils tiennent à remercier Claude Gilliot, professeur à l’université de Provence, pour ses conseils et ses propositions de compléments.

par Dominique Avon & Abdellatif Idrissi [21-10-2008]

 

 

Notes

[1] Jamâl al-BANNÂ, « La pluralité en islam », al-Masrî al-Yawm, 9 août 2006.

[2] Slogan développé par les Frères musulmans dans les années 1940, encore en vogue aujourd’hui dans certains milieux.

[3] ‘Abbâs Mahmûd al-‘AQQÂD, ‘Abqariyyat Muhammad, Le Caire, 1943.

[4] Le manuscrit à paraître est celui de Sherry JONES, The Jewel of Medina (voir Libération, 18 août 2008).

[5] IBN ABÎ al-HADÎD, Sharh nahj al-balâgha, Beyrouth, Dâr ihyâ’ al-thurât al-‘arabî, 1960, 20 vol., p. 2090-2092.

[6] Claude GILLIOT, « Le Coran, fruit d’un travail collectif ? », in Daniel De SMET, G. de CALLATAY et J.M.F. Van REETH (éd.), Al-Kitâb. La sacralité du texte dans le monde de l’Islam, Actes du Symposium international tenu à Leuven et Louvain-la-Neuve du 29 mai au 1er juin 2002, Bruxelles, Louvain-la-Neuve, Leuven, Acta Orientalia Belgica. Subsidia III, 2004, p. 195-99 (185-231) ; Id., « Une reconstruction critique du Coran ou comment en finir avec les merveilles de la lampe d’Aladin ? », in M. KROPP (ed.), Results of contemporary research on the Qur’an. The question of a historico-critical text, Beyrouth, Orient Institut/Würzburg, Ergon Verlag, 2007, p. 62-66 (33-137).

[7] Michael LECKER, « Zayd b. Thâbit, ‘a Jew with two sidelocks’ : Judaism and literacy in Pre-Islamic Medina (Yathrib) », JNES, 56 (1997), p. 259-73.

[8] Aïcha est la fille du premier calife de Médine (de 632 à 634) et le plus fidèle compagnon du Prophète pour les sunnites. Selon la Tradition, Aïcha fut considérée comme l’épouse préférée du Prophète ; elle aurait eu vingt ans à sa mort. La date de sa mort retenue par la tradition est 678, c’est-à-dire plus de quarante ans après Muhammad.

[9] Al-BUKHÂRÎ, Sahih al-Bukhârî, tome 1, chapitre « al-ghusl wa al-wudû’ fî al-mikhdab wa al-qadah wa al-khashab wa al-hijâra » (L’emploi pour la lotion et l’ablution de bassine, de cruche, de vases en bois et en pierre), Beyrouth, Dâr al-qalam, 1987, p. 156-157. Ce hadîth est cité plusieurs fois dans le Sahih al-Bukhârî.

[10] ‘Abd Allâh (mort en 693) était le fils de ‘Umar ibn al-Khattâb, deuxième calife de Médine (634-644) ; il est considéré par la tradition parmi les jeunes compagnons du Prophète.

[11] J. CHABBI, Le Seigneur des tribus, Paris, Noêsis, 1997, p. 349.

[12] Ibid., p. 350.

[13] Al-An‘âm 6/15 ; Yûnus 10/15.

[14] Sâd 38/26.

[15] La prévalence d’un discours féminin émanant de la femme du Prophète « ’umm al-mu’minîn » la mère des croyants ou de sa fille Fâtima, figure encore plus sacralisée, est à mettre en doute dans la société arabe de cette époque qui était de forte patrilinéarité.

[16] Robert CASPAR, Traité de théologie musulmane. Tome 1 Histoire de la pensée religieuse musulmane, Rome, P.I.S.A.I., 1996, p. 150. Il cite à ce sujet la thèse de Muhammad ABÛ RÎDA, Ibrâhîm b. Sayyâr al Nazzâm wa-arâ’uhu l-kalâmiyya al-falsafiyya, Le Caire, Lajnat al-ta’lîf, 1946, 183 p.

[17] Dominique URVOY, Histoire de la pensée arabe et islamique, Paris, Seuil, 2006, p. 174-191.

[18] Abdesselam CHEDDADI, Les Arabes et l’appropriation de l’histoire. Émergence et premiers développements de l’historiographie musulmane jusqu’au IIe/VIIIe siècle, Paris, Sindbad/Actes Sud, « La Bibliothèque Arabe », 2004.

[19] Claude GILLIOT et Pierre LARCHER, « Language and style of the Qur’an », Encyclopaedia of the Qur’an (EQ), III, Leyde, Brill, 2003, p. 109-135.

[20] Par exemple après la mort d’Abel, Adam composa une élégie (rithâ’) dans laquelle il pleura son fils ; Wahb IBN MUNABBIH, Kitâb al-Tîjân fî mulûk Himyar, Sanaa, Edition Markaz al-dirâsât wa al-abhâth al- yamaniyya, s.d, pp. 24-25.

[21] Jörg KRAEMER, « August Fischer Sammlungen zum arabischen Lexikon », ZDMG, 105 (1955), p. 81-105 ; Fuat SEZGIN, Geschichte des arabischen Schriftttums, VIII, Leiden, Brill, 1982, p. 4-5.

[22] Ibrahim MADKOUR, « Le dictionnaire arabe au XXe siècle », MIDEO, n°6, 1959-1961, p. 337-345.

[23] Jörg KRAEMER, Helmut GÄTJE (1927-86), puis Anton SPITALER (1910-2003), Manfred ULLMANN (1931-), et al. (hrsg.), Wörterbuch der klassischen arabischen Sprache, auf Grund der Sammlungen von August Fischer, Theodor Nöldeke, Hermann Reckendorf, I-IV (lettres kâf et lâm), Wiesbaden, O. Harrassowitz, 1957-2006 (les traductions de l’arabe y sont données en anglais et en allemand), dont la parution continuera, on l’espère.

[24] L’interdiction pour les étrangers non musulmans d’entrer dans les mosquées, instaurée par le Maréchal Lyautey sous le protectorat français, existe toujours au Maroc.

[25] Ernest RENAN, L’Islam et la science (avec la réponse d’al-Afghânî), Montpellier, L’Archange Minotaure, 2003, p. 40.

[26] À titre d’exemple, voir Ali ABD al-RAZIQ, L’Islam et les fondements du pouvoir, Le Caire, 1925 (nouvelle traduction et introduction de Abdou Filali-Ansary), Paris, La Découverte / CEDEJ, 1994.

[27] Hamadi REDISSI, Le Pacte de Nadjd, ou comment l’islam sectaire est devenu l’islam, Paris, Seuil, « La couleur des idées », 2007, p. 217-232.

[28] Gilles KEPEL, Jihad. Expansion et déclin de l’islamisme, Paris, Gallimard, 2000.

[29] Dans Youakim MOUBARAC (dir.), Les Musulmans. Consultation islamo-chrétienne entre Muhammad Arkoun, Hassan Askari, Muhammad Hamidullah, Hassan Hanafi, Muhammad Kamel Hussein, Ibrahim Madkour, Seyyed Hossein Nasr et Youakim Moubarac, Paris, Beauchesne, « Verse et controverse », 1971, p. 118-119.

[30] Olivier CARRÉ et Gérard MICHAUD, Les Frères musulmans (1928-1982), Paris, Gallimard/Julliard, « Archives », 1983, p. 91.

[31] Abdelwahab MEDDEB, Sortir de la malédiction. L’islam entre civilisation et barbarie, Paris, Seuil, 2008, p. 175.

[32] Maxime RODINSON, La Fascination de l’Islam, Paris, Maspero, 1980.

[33] Edward W. SAÏD, L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, Paris, Seuil, 1980.

[34] Philippe CASSUTO et Pierre LARCHER, La Formation des mots dans les langues sémitiques, Publication Université Provence, 2007. Pierre Larcher est professeur d’arabe et Philippe Cassuto est professeur d’hébreu, tous deux à l’université de Provence.

[35] Élie BARNAVI, Les Religions meurtrières, Paris, Flammarion, « Champs actuel », 2006.

[36] Émile POULAT, Histoire, dogme et critique dans la crise moderniste, Paris, Albin Michel, « Bibliothèque de l’Évolution de l’Humanité », 1996 (1962). Pierre COLIN, L’Audace et le Soupçon. La crise du modernisme dans le catholicisme français 1893-1914, Paris, Desclée de Brouwer, « Anthropologiques », 1997.

[37] Adrian PABST et Olivier Thomas VENARD, Radical Orthodoxy. Pour une révolution théologique, Genève, Ad Solem, 2004.

[38] François LAPLANCHE, La Crise de l’origine. La science catholique des Évangiles et l’histoire au XXe siècle, Paris, Albin Michel, « Bibliothèque de l’Évolution de l’Humanité », 2006.

[39] Voir Abdou FILALI-ANSARY, Réformer l’islam ? Une introduction aux débats contemporains, Paris, La Découverte, « Textes à l’appui / islam et société », 2003.

[40] La « Charte des Musulmans d’Europe », signée à Bruxelles le 10 janvier 2008, fait précisément l’impasse sur ce passé et le silence des auteurs ne permet pas de comprendre la diversité du paysage musulman.

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Définition et caractéristiques de l'Etat islamique

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Un Etat peut être défini comme un instrument de gestion des affaires de la cité représentée par un corps d'individus organisés en une structure exerçant un pouvoir, couvrant un territoire de superficie variable.
Selon un autre angle de vue, un Etat est une entité dédiée à l'application d'un ensemble de conceptions, de normes et de convictions épousées par un groupe humain.
A partir de ces définitions générales, nous définirons l'Etat islamique comme étant l'entité qui dispose du pouvoir d'appliquer dans ses territoires et de diffuser à l'extérieur les conceptions islamiques, ses normes et convictions.
L'Islam est la somme de conceptions fondamentales et d'un système issu de ce fondement idéologique. Les conceptions fondamentales islamiques, 'aquida, sont la base pour le système islamique, sa civilisation, ses normes. Al 'aquida est aussi la seule base pour établir les lois de l'Etat islamique.
Un Etat peut prétendre être islamique et formuler dans sa constitution que la religion officielle est l'Islam. Sa constitution peut comprendre un article stipulant que l'Islam est la source principale pour la législation. Mais, ce genre de mesures superficielles sont très insuffisantes pour conclure sur la qualité islamique de cet Etat.
Nous mentionnons ici les quatre critères fondamentaux qui définissent l'Etat islamique.
Premièrement, la souveraineté revient à la charia. Cela signifie que ni les dirigeant ni la Oumma n'ont le droit d'inventer des lois pour organiser les rapports entre les hommes. La loi d'ALLAH le Très-Haut est donc la référence unique (et non la référence
principale) pour la constitution ainsi que toutes les lois qui régissent les rapports humains dans la société.
Deuxièmement, l'État est le substitut de la Oumma pour traiter ses affaires, le pouvoir appartient à la Oumma et c'est elle qui le confie à celui qu'elle choisie pour mettre en application la conception qu'elle a de l'intérêt. En Islam donc, le plus haut poste de l'Etat ne peut être occupé par un homme qui n'a pas fait l'objet d'une forme d'élection et de la bay'a (investiture).
Troisièmement, la Oumma doit choisir un seul Khalifah pour la diriger. Cette obligation n'est nulle part accomplie, car chacun des dirigeants de plus de cinquante
« Etats » du monde Musulman défend bec et ongles son trône et n'aspire nullement à
représenter l'ensemble de la Oumma. L'Etat islamique ne doit pas être associé seulement
à une nation précise ou un peuple particulier. De même l'Etat islamique n'adopte pas une
école de pensée islamique (madhab) au détriment des autres écoles ou des autres
recherches de moujtahidins. L'Etat islamique n'est donc n'est ni arabe, ni perse, ni pakistanais, ni afghan, ni saoudien, ni hanafi, ni chafi'i, ni jaafari. Il est l'Etat islamique sans aucun adjectif le limitant à un groupe particulier d'individu. Il est au service des
Musulmans du monde entier, et des citoyens non Musulmans.
Quatrièmement, seul le Khalifah adopte les ijtihads qui deviennent des lois en
vigueur. Cette règle garantie la stabilité de l'Etat dans son application de l'Islam. Les
dirigeants actuels du monde musulman ne font nullement reposer leurs initiatives
d'institutions de nouvelles lois en référence à des ijtihads (recherches islamiques), même
s'ils peuvent parfois le prétendre.
Une autre condition, qui découle de la définition de la Maison de l'Islam « Dar al
Islam », est que la sécurité intérieure contre les dangers provenant d'autres nations doit
être garantie par l'Etat islamique et non par des puissances non-islamiques.
Quand toutes ces conditions sont réalisés, c'est-à-dire lorsque le pouvoir est entre les
mains des Musulmans qui désignent un seul Khalifah, la constitution est islamique, le
système du pouvoir, sa politique étrangère, les systèmes économique et social, les lois
pénales, les transactions, le culte, l'éducation et la justice, sont tous islamiques dans les
fondements et dans les détails, et lorsque l'Etat est au service de tous les Musulmans et de
tous les citoyens, alors cet Etat est réellement l'Etat islamique. Il est donc important de
souligner que ce qui importe ce n'est pas l'étiquette attribuée à un Etat mais sa structure réelle.
L'lslam a stipulé que le système du pouvoir est le Khilafah. Il ne s'agit pas d'une
monarchie, un empire, une démocratie, une dictature ni d'un système théocratique. Le
Khilafah est un système de pouvoir unique et spécifique. La structure et le
fonctionnement du Khilafah est déduit de la Sunna du Prophète Mohammed (SAAWS) et
de l'ijma'a (le consensus) des Sahabas. Le Prophète (SAAWS) a mentionné le système du
Khilafah dans de nombreux propos. Voici quelques exemples :
« Le Prophète (SAAWS) a dit : { Les enfants d'Israël étaient dirigés par des prophètes ; à
chaque fois qu'un prophète mourrait, un autre lui succédait ; il n'y aura pas de prophète
après moi, Il y aura des Khoulafah en grand nombre }. Ils demandèrent : que nous
ordonne-tu ? Le Prophète (SAAWS) répondit : { Donnez-leur la bay'a à chaque
succession et rendez-leur leur droit car ALLAH leur demandera des comptes sur ce qu'Il
leur a confié en gestion }. » [ sahih Boukhari, sahih Mouslim et mousnad Ahmed d'après
Abi Hazm ]
« Le Prophète (SAAWS) a dit : { La prophétie sera parmi vous autant de temps
qu'ALLAH le souhaitera, puis Il y mettra fin selon sa volonté ; ensuite il y aura un
Khilafah sur la voie des prophètes, il durera autant de temps qu'ALLAH le souhaite, puis
Il y mettra fin selon sa volonté ; ensuite il y aura des rois injustes [aadan] , cette période
durera autant de temps qu'ALLAH le souhaite, puis Il y mettra fin selon sa volonté ;
ensuite il y aura des rois dictateurs [jabria], cette période durera autant de temps
qu'ALLAH le souhaite, puis Il y mettra fin selon sa volonté ; ensuite il y aura un
Khilafah sur la voie des prophètes } puis le Prophète devint silencieux » [ mousnad Ahmed ].

« L'Imam est un bouclier derrière lequel on combat et se protège » [ sahih Mouslim d'après Abou Houreira]
« Si la bay'a a été donnée à deux Khoulafah, alors tuez le second. » [ sahih Mouslim ]
« Celui qui meurt sans avoir contracté une bay'a meurt de la mort de la Jahiliya » [ sahih Mouslim ]
« Celui qui n'aime pas une chose de son Amir doit faire preuve de patience, car celui qui s'éloigne de son autorité, ne serait-ce que de la distance d'une main, et meurt dans cette situation, meurt de la mort de la Jahiliya » [ sahih Boukhari ]
Dans le Coran, ALLAH (SWT) dit, (traduction du sens) :
« Non, par ALLAH ! Ils n'auront la foi que lorsqu'ils se seront soumis à ton jugement »
(S4-V65).
« Et juge parmi eux selon ce que ce qu'ALLAH a révélé » (S5-V49).
« Ceux qui ne jugent pas d'après ce qu'ALLAH a révélé, voilà les incroyants. » (S5-V44).
Ainsi, le Coran rend obligatoire le hukm selon ses lois, c'est–à-dire la gestion de la société selon l'Islam. La forme exacte du « hukm bima anzal ALLAH » est détaillée par la Sunna du Prophète et le consensus de Sahabas.
Lorsque le Prophète a quitté ce monde, les Sahabas ont unanimement décidé d'élire un
Khalifah pour lui succéder. Cette unanimité constitue une preuve supplémentaire du caractère obligatoire (fard) du système du Khilafah.
A partir de la Sunna du Prophète (SAAWS) et de l'ijma' des Sahabas (consensus), nous pouvons énumérer les piliers du pouvoir en Islam :
1°) Un Khalifah (chef de l'Etat) pour tous les Musulmans qui applique les
lois de l'Islam en s'appuyant sur une recherche légale.
2°) L'assistant délégué (tafwed) du Khalifah, chargé d'assister le Khalifah dans l'adoption
des lois et dans les affaires étatiques.
3°) L'assistant de l'éxécutif (tanfid) chargé d'appliquer les ordres du Khalifah.
4°) Le commandant du Jihad. Il se charge des affaires étrangères, militaires, de la
sécurité intérieure et de l'industrie.
5°) Les gouverneurs des provinces, désignés par le Khalifah pour gérer les affaires des
Musulmans dans leurs provinces respectives.
6°) Les juges
7°) Les services administratifs
8°) Le Majlis a-Chura (ou Majlis al Oumma) pour débattre certaines questions, pour
proposer les Khoulafah potentiels et pour discuter sur les lois dans le champ du Mubah
(permis).
Ce sont donc là les piliers de l'Etat islamique que l'on doit restaurer. Tout Etat qui prétend
appliquer strictement l'Islam doit comporter ces piliers.

http://albadil.edaama.org/

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Quelle est la signification des jours de la semaine en Islam ?

“Yawm-ul-Ahad”
Le Dimanche
Le premier jour de la semaine islamique, c’est Yawm-ul-Ahad, le Dimanche.
Hazrat Anas Bin Malik (r.a) rapporte que les Sahabas (r.a) avaient demandé au Saint Prophète
(s.a.w) au sujet de yawm-ul-Ahad (dimanche), le saint Prophète (s.a.w) a répondu : « C’est un jour
pour planter et commencer une construction ». Et lorsque les sahabas (r.a) ont demandé la raison,
le saint Prophète (s.a.w) a répondu : « Parce que c’est bien en ce jour là même, qu’Allah ta’ala
avait commencé la création de la Terre ».
C’est pour cette raison que, semer, planter, commencer une construction ou un travail important ce
jour-là, attire les bénédictions d’Allah ta’ala.
Lorsque les chrétiens de l’époque, disaient à propos du Yawm-ul-Ahad, que c’était soit-disant un
jour qui leur appartient, Allah ta’ala avait contredit en envoyant une révélation (wahi) au saint
Prophète (s.a.w) pour déclarer que ce jour là porte le nom d’Allah, “Ahad”. En effet, c’est un des
attributs d’Allah qui signifie “UN” comme « Qul huwallaahu ahad » qui veut dire « Dis, lui Allah
est UN ». Donc, le nom Yawm-ul-Ahad vient d’un attribut d’Allah. Ainsi, Yawm-ul-Ahad veut dire
“Premier Jour”.
Hazrat Ali (r.a) a dit qu’en ce jour là, il faut faire des namaz nafils. Et aussi entre les sunnat et faraz
des 5 namaz quotidiens, faire le tasbih suivant : « Laa ilaaha illaahu wahdahu laa shariika lah » (Il
n’y a aucune divinité à part d’Allah, il est unique et n’a pas d’associé). Hazrat Ali (r.a) dit que par
le barkat (bénédiction) de ce tasbih, notre foi (imaan) sera si ferme qu’il ne vacillera jamais et ne
sera jamais, même un tout petit peu, tourné vers l’idolatrie (shirk). Notre coeur ne sera jamais
penché vers une autre religion que l’Islam, et lorsqu’Allah nous enlèvera de ce monde, notre foi
restera ferme sur l’Islam et notre âme sortira avec la formule « Ash-hadu anl-laa ilaaha illallaahu
wahdahu laa shariika lahu, wa ash-hadu anna sayyidinaa Muhammadann ‘abduhu wa rasouluh
» (Je témoigne qu’il n’y a pas d’autre dieu qu’Allah, il est unique et n’a pas d’associé et je
témoigne que notre chef Muhammad est son serviteur et messager).
Chers frères et soeurs, si vous n’avez pas le temps de faire énormément ce tasbih là, vous pouvez
lire le Kalma-é-shahaadat une fois après chaque namaz durant le Yawm-ul-Ahad (le dimanche),
comme conseillé par un très grand wali-Allah, Hazrat Imaam Al-Ghazzaali (r.a).


“Yawm-ul-Ithnaÿn”
Le Lundi
Le deuxième jour de la semaine islamique est le Yawm-ul-Ithnaÿn, le Lundi.
C’est un jour béni (mubaarak). En jour là, voyager, faire du commerce, se rencontrer, décider sur
les affaires (business) attire les bénédictions d’Allah subhaanahu wa ta’ala.
Hazrat Anas bin Maalik (r.a) rapporte que lorsque les sahaabas (r.a) ont interrogé le saint Prophète
(s.a.w) sur le Yawm-ul-Ithnaÿn, Nabi-é-karîm (s.a.w) a expliqué que c’est ce jour là même que
Hazrat Shiith (a.s), le dernier fils du prophète Hazrat Aadam (a.s) fut le premier homme (insaan) à
entamer un voyage aux fins de commerce. Et Allah ta’ala lui avait donné beaucoup de prospérité
dans son commerce. [réf. Ghuniyat-ut-twaalibîn]
Aussi, de nombreux Ulamas (érudits savants) ont accordé bien des vertus au Yawm-ul-Ithnaÿn
comme selon les citations : C’est ce jour là qu’Allah éléva Hazrat Idriss (a.s) le prophète Enoch
jusqu’aux cieux et pénétra le paradis (jannat). C’est ce jour là que Hazrat Mousa (a.s) alla au mont
Sinaï pour parler à Allah ta’ala. C’est ce jour là qu’Allah a donné la preuve (par verset du Coran)
qu’il a créé toutes choses par paire, mais que lui Allah est unique (impair).
Surtout, c’est bien ce jour là même que notre cher prophète bien-aimé, Hazrat Muhammad
Mustwafa (s.a.w) est venu au monde, c’est à dire, a pris naissance. Et c’est ce jour là même que le
chef de tous les anges, Hazrat Jibraïl (a.s) l’archange Gabriel a apporté au le saint Prophète (s.a.w)
le première tranche de révélation (wahi). C’est ce jour là même que les actions de son peuple se
présente devant lui. C’est ce jour là même que le saint Prophète quitta la Mecque pour entamer
l’émigration (l’hégire) vers Médine. C’est ce jour là même qu’il entra à Médine. C’est ce jour là
même qu’il obtint la victoire triomphale sur les Mecquois (Fat’hé Makkah). C’est ce jour là même
qu’Allah avait fait descendre le sourah Maïdah (la plateau servi) qui annonçant en ce jour là que
l’Islam fut complété. Et c’est ce jour là même que le saint Messager d’Allah (s.a.w) eut son wafaat
(fut décédé).
Autant d’exemples qui démontrent les vertus de ce grand jour et c’est pour cela qu’il est
recommandé, pour ceux qui ont les moyens de santé d’observer le jeûne (roza) ce jour là, tout
comme le saint Prophète (s.a.w) lui-même avait l’habitude de le faire. Selon le hadîth de Muslim et
Mishkaat sharîf, lorsque les sahabas (r.a) ont voulu connaître la raison, le saint Prophète (s.a.w)
avait répondu que c’était son jour de naissance et qu’il avait reçu la première révélation ce jour là,
c’est pour cela qu’il tenait à jeûner le lundi. Aussi, selon le hadîth de Tirmizi et Mishkaat sharîf,
Hazrat Abu Huraÿra (r.a) rapporte que le saint Prophète (s.a.w) a dit que les jours de lundi et jeudi,
les actions des humains (insaans) présentent devant Allah subhaanahu wa ta’aala et qu’il préfère
que lorsque ses actes y sont présentés, qu’il soit en état de jeûne (roza). Aussi, selon un autre
hadîth de Tirmizi, Nisaï et Mishkaat sharîf, Hazrat Aïsha Siddîqa (r.a) rapporte que l’Apôtre
d’Allah (s.a.w) avait l’habitude de jeûner tous les lundis et jeudis.
Le lundi, il est recommandé de lire 2 raka’ats de namaz nafils come suit : dans chaque raka’at,
après le sourah Faatihah, lisez 1 fois Aayaat-ul-kurrsi, 1 fois le sourah Al-Ikhlaas, 1 fois le sourah
Al-Falaq et 1 fois le sourah An-Naass. Après le salaam, lisez 10 fois « Astaghfirullaaha rabbii min
kulli zhambinw-wa atoubu ilaÿh » (Allah mon seigneur, pardonne moi tous mes péchés et je me
repens à toi) et 10 fois le daroud sharîf. Par le barkat de ce namaz nafil, Allah ta’ala pardonnera
nos péchés et nous accordera la prospérité dans le travail et les affaires (business). Le meilleur moment pour effectuer ces 2 raka’ats nafils là c’est après le lever du soleil ou avant d’aller
travailler, mais sinon on peut le faire quand on a le temps dans la journée.
Le jour de lundi, lisez autant que vous pouvez le Daroud sharîf et surtout les darouds spéciaux
comme le daroud Taaj après chaque namaz ou encore le daroud Laakhî ou le daroud Akbarr par
exemple.
“Yawmuth-Thulaatha”
Le Mardi
Le troisième jour de la semaine islamique, c’est Yawmuth-thulaatha, le Mardi.
C’est un jour qui est appellé Yawm-um-Amraadw, c’est à dire un jour qu’ Allah ta’ala crée les
maladies. Comme Hazrat Abdullah Ibné Mas’oud a rapporté, le saint Prophète (s.a.w) a dit que
c’est le mardi Allah ta’ala a créé les maladies et c’est ce jour là même qu’Ibliss (chef satan) avait
tombé sur la terre et c’est ce jour là même qu’Allah ta’ala a créé l’enfer (jahannam). C’est ce jour
là même qu’Allah ta’ala a donné a Malakul-Mawt (l’ange de la mort) son travail qui consiste à ôter
les vies. Qaabil a tué Hazrat Haabil (r.a) ce même jour. Hazrat Moussa (a.s) et Hazrat Haaroun (a.s)
furent intéqaal (décédés) ce même jour. Ce jour là même, Hazrat Ayyoub (a.s) avait commencé sa
longue maladie.
Le Mardi, le Saint Prophète (s.a.w) l’a appelé “yawm-ud-dam” c’est à dire le jour ou la circulation
du sang dans le corps est bien forte et à certains moments, on peut saigner sans qu’il ne s’arrête.
C’est pour cette raison qu’il n’est pas bon de donner son sang ou toute autre transfusion sanguine,
les mardis.
Le saint Prophète (s.a.w) a aussi précisé que c’est le jour du mardi même que Hazrat Hawwa (a.s)
a eu ses menstruations. Et ce fut aussi la première fois qu’un crime a été commis sur la terre, c’est
ce mardi là quand Qaabil a tué Hazrat Haabil (r.a). Et c’est ce jour même que les kaafirs
(mécréants)ont tué Hazrat Nabi Jarjîss (a.s), Hazrat Yahya (a.s), Hazrat Zakarya (a.s) et Hazrat
Aasiya (r.a), épouse (elle était croyante en Allah) de Pharaon. Et c’est un mardi même que Pharaon
a fait tuer ses sorciers qui eurent la foi sur Hazrat Mousa (a.s). C’est ainsi que Hazrat Aasiya (r.a) a
été assassinée sur l’ordre de Pharaon un mardi même. C’est pour ces raisons là que Nabi-é-Karîm
(s.a.w) a donné à mardi le surnom de yawm-ud-dam (jour de sang).
Le mardi, après le lever du soleil, faites 2 raka’ats de namaz nafil en lisant dans chaque rakaat le
sourah Faatihah, 1 fois Aayatul-kursi et 3 fois le sourah Al-Ikhlaass. Après le salam, lisez 70 fois «
Hasbunallaha wa ni’mal wakiil, ni’mal mawlaa wa ni’man-naswîrr » . Par les vertus de ce namaz
nafil, Allah ta’ala va vous protègera contre les maladies et les ennemis.
Et en ce jour là, faites beaucoup de tasbih « Hasbun-Allah » après chaque namaz et autant que
vous pouvez quand vous avez le temps.

“Yawm-ul-Arba’a”
Le Mercredi
Le quatrième jour de la semaine islamique c’est Yawm-ul-arba’a, le Mercredi.
Hazrat Ali (r.a), Hazrat Jaabir (r.a), Hazrat Bibi Aïcha Siddiqa (r.a) ont dit que le Yawm-ul-arba’a
est un jour néfaste. Mais cependant il est porteur de poisse uniquement pour les infidèles (kaafir),
mais béni (mubaarak) pour les croyants (mu’minn). En réponse aux questions des sahabas (r.a), le
saint Prophète (s.a.w) a expliqué que c’est ce jour là même que l’armée de Pharaon fut noyée dans
le Nil et Allah avait envoyé ses punitions (‘azaabs) le mercredi même sur les peuples infidèles
auparavant. Comme Allah le précise lui-même dans le saint Coran : « Nous envoyâmes contre eux
un vent violent et glacial, en un jour néfaste et interminable » [sourah 54 – verset 19]. Le jour
néfaste mentionné ici est bien un jeudi même.
Tout comme Qaaroun (de l’époque de Hazrat Mousa a.s) fut englouti dans la terre, Pharaon et son
armée noyés dans le fleuve, Namroud (de l’époque de Hazrat Ibraahîm a.s), reçut la punition de la
piqure d’un moustique qui pénétra son cerveau), les infidèles du peuple de Hazrat Lout a.s (Lot)
périrent sous une pluie de roches, le roi Shaddaad et les infidèles du peuple de Hazrat Houd a.s
furent emportés par un coup de vent et de nombreux peuples infidèles des peuples d’ancien
prophètes reçurent leurs punitions un mercredi même.
Par contre, pour les croyants (mu’minns), le mercredi est un jour de Nour, c’est à dire un jour de
lumière. C’est pour cela, depuis l’épouque des sahaabis jusqu’à nos jours, l’éducation islamique
commence les mercredis mêmes, car le saint Prophète (s.a.w) a dit que « l’éducation, c’est la
lumière » et il faut commencer la lumière le jour de la lumière.
Aussi, Rasoulullaah (s.a.w) a empêché de couper les ongles et de se faire couper les cheveux le
mercredi car il peut engendrer la lèpre. Nabi-é-karîm (s.a.w) a aussi déconseillé de prélever le sang
(tranfusion sanguine) le mercredi car il peut engendrer des maladies.
Hazrat Ma’az bin Jabal (r.a) a rapporté que le saint Prophète (s.a.w) lui a enseigné de faire, le
mercredi, 4 raka’ats de namaz nafils dans la journée (2 par 2 raka’ats). Dans les 2 premiers
raka’ats, dans chaque raka’at, après le sourah Al-Faatihah, lisez 1 fois Aayat-ul-kurrsi et 3 fois le
sourah Al-Ikhlaass. Séparément, pour les deux derniers raka’ats qui restent, dans chaque raka’at,
après le sourah Al-Faatihah, lisez 1 fois Aayat-ul-kurrsi et 1 fois le sourah Al-Falaq et 1 fois le
sourah An-Naas. Après le salaam, lisez le du’a suivant : « Allaahumma rabbanaa aatinaa fiddunyaa
hasanatanw-wa qinaa ‘azaaban-naarr. Yaa ‘azîzu Yaa Ghaffaar, Yaa karîmu Yaa Sattaarr » .
Ensuite faites vos du’as et par le barkat de ce namaz nafil, Allah vous gardera à l’abri des malheurs
et vous donnera de la lumière dans votre vie.

“Yawm-ul-Khamîs”
Le Jeudi
Le cinquième jour de la semaine islamique c’est Yawm-ul-khamîs, le Jeudi.
C’est jour qui possède beaucoup de vertus comme mentionné dans des hadiths. Nabi-é-karîm
(s.a.w) a dit que devant Allah, aucun autre jour n’a autant de valeurs que les nuits et jours du jeudi
et vendredi tous deux. Rasoulullaah (s.a.w) a aussi dit que les lundis et jeudis, les actions des
humains (insaan) se présentent devant le Créateur et ce dernier pardonne ses créatures (banda) sauf
ceux qui sème la division dans les familles et parmi les gens. Allah ta’ala suspend son pardon pour
cette catégorie de gens jusqu’à ce qu’ils arrêtent leur mauvais sentiments et leurs mauvaises
actions.
Nabi-é-karîm (s.a.w) avait aussi une préférence de voyager le jeudi même. Lorsqu’il y avait des
expéditions à faire, c’est toujours un jeudi que les musulmans commençait le déplacement.
Ummul-mu’minîn Hazrat ‘Aïsha Siddîqa (r.a) rapporte que Rasoulullaah (s.a.w) a dit que si son
ummat (peuple) ne sentirait pas difficile, il aurait donné l’ordre de ne pas débuter les voyages le
mercredi mais plutôt le jeudi comme il aimait ça.
Jeudi est aussi un jour béni et spécialement si l’on a des choses importantes et spécifiques à
demander à Allah, le faire en ce jour et ce sera insha-Allah exaucé. Le saint Prophète (s.a.w) a
expliqué aux sahabas qui voulaient connaître les vertus de jeudi, que c’est un jour propice pour les
requêtes auprès d’Allah concernant les nécessicités et qu’insha-Allah on aura ce qu’on demande.
Chers frères et soeurs, si vous avez des projets, il est bien de commencer un jeudi pour obtenir le
succès par les vertus de Yawm-ul-khamîs.
Il y avait jadis, un roi d’Egypte (Miswr) qui avait fait enlever Hazrat Bibi Saarah (r.a) qui était en
voyage. Ensuite Hazrat Ibraahîm (a.s) demanda l’aide d’Allah et ce roi devint aveugle et par la
suite demanda pardon à Hazrat Ibraahîm (a.s) tout en libérant son épouse Hazrat Saarah (r.a) et le
roi disait qu’il connaissait pas la valeur du prophète Hazrat Ibraahîm (a.s) et ce dernier fit le du’a à
Allah pour que le roi retrouve sa vue et par la grâce d’Allah, le roi retrouva sa vue et fut si content
qu’il offrit à Hazrat Ibraahîm (a.s), une servant très pieuse au nom de Hazrat Hajrah (r.a), qui par la
suite devint la seconde épouse de Hazrat Ibraahîm (a.s) puis la mère de Hazrat Isma’îl (a.s). Ce fut
un jeudi que Hazrat Ibraahîm (a.s) retrouva Hazrat Saarah (r.a) reçut en cadeau la pieuse Hazrat
Hajrah (r.a).
C’est aussi un jeudi que Hazrat Yousuf (a.s) le prophète Joseph, après une longue séparation,
retrouva son père Hazrat Ya’qoub (a.s) le prophète Jacob, et ses autres frères aussi.
A noter également que le premier jeudi de chaque mois a une très grande valeur et entre autres, les
awliya-Allah font les baÿ’at et nomment les khilaafats (califats) les premiers jeudis mêmes.
De même si nous ne pouvons pas observer le jeûne (roza) tous les jeudis, il serait bon si nous
pouvions le faire au moins le premier jeudi de chaque mois.
Hazrat Abdullah ibné ‘Abbaas (r.a) a dit que Nabi-é-karîm (s.a.w) lui a enseigné de faire 2 raka’ats
de namaz nafils les jeudis, dans chaque raka’at, après le sourah Al-Faatihah, lire 5 fois le Aayat-ulkursi
et 5 fois le sourah Al-ikhlaass. Après le salaam, lire encore 5 fois le Aayat-ul-kursi et ensuite
de faire les du’as, qui seront insha-Allah exaucés.

Le saint Prophète (s.a.w) a dit que c’est bien que le (la) croyant(e) lise, dans journée de jeudi ou le
soir, le sourah “Ad-Dukhaan” (sourah n° 44), insha-Allah, il (elle) restera toujours dans le chemin
d’Allah et qu’Allah acceptera ses du’as ainsi que ceux de sa famille et parents.


“Yawm-ul-Jumu’ah”
Le Vendredi
Le sixième jour de la semaine islamique, c’est le Yawm-ul-Jumu’ah, le Vendredi.
C’est un jour qui possède tant de valeurs qu’Alah a démontré dans le Qur’aan sharîf en nommant
même une sourah à son nom et aussi selon le hadîth Ibné-Maajah, le saint Prophète (s.a.w) a dit
que le Yawm-ul-Jumu’ah est le chef de tous les jours de la semaine.
Aussi selon les hadîths de Muslim, Abu Daawoud et Tirmizi sharîf, Nabi-é-karîm (s.a.w) a dit qu’il
n’y a aucun jour meilleur que le Jumu’ah et que c’est bien un Jumu’ah qu’Allah ta’ala a créé
Hazrat Aadam (a.s) le prophète Adam, et que c’est un Jumu’ah même qu’il l’a mit au jannat
(paradis) et que c’est un Jumu’ah même qu’il l’a transféré sur la terre et que c’est un Jumu’ah
même que Hazrat Aadam (a.s) mourût. Et nul doute que le jour du Qiyaamat (le dernier jour/la fin
du monde) sera un Yawm-ul-Jumu’ah, un Vendredi. [voir notre dossier sur le Aashourah].
Et d’après les hadîths de Bukhaari et Muslim sharîf, Rasoulullaah (s.a.w) a dit que le jour du
Jumu’ah, il y a un moment que si les musulmans font des du’as, ils seront acceptés. Au sujet de ce
moment là, 2 versions : la première c’est le moment où l’Imam s’assoit entre les deux sermons
(khutbah), la deuxième, c’est quelque minutes avant le namaz Maghrib. Et d’après le hadîth
Mishkaat sharîf, le saint Prophète (s.a.w) a dit que celui qui meurt (intiqaal) le jour du Jumu’ah ou
dans la nuit du Jumu’ah (jeudi soir), Allah ta’ala le protègera des tourments de la tombe (qabar).
C’est bien parce que le Jumu’ah est le chef de tous les jours qu’Allah ta’ala en ce jour spécial fait
descendre une “pluie” (énormément) de rahmat (grâces) sur la terre.
Selon un hadîth de Nasaï sharîf, Nabi-é-karîm (s.a.w) a dit que celui qui fait le tilaawat (lecture) de
la sourah Al-Kahaf (La grotte) durant la nuit ou la journée du Jumu’ah, Allah ta’ala lui accordera
de la lumière dans sa vie jusqu'au Jumu’ah suivant.
Le jour du Jumu’ah, il faut se couper les ongles, prendre un bain (ghusal) spécial Jumu’ah, se vêtir
des vêtements propres, se parfumer avec de l’attar, avec l’intention (niyyat) pour aller accomplir le
swalaat-ul-Jumu’ah. Celui qui pratique ce sunnat là, sera protégé contre les maladies et difficultés
et aura les bénédictions d’Allah.
D’après un hadîth de Mishkaat sharîf, les anges (farishtas/malaa-ikahs) se postent devant la porte
du masjid (la mosquée) et écrivent les noms des gens qui viennent accomplir le namaaz-é-
Jumu’ah. Les premiers arrivants au masjid auront les thawaabs (récompenses) comme-ci ils
avaient fait le qurbaani (sacrifice) d’un chameau. Ceux qui arrivent après, auront les thawaabs
comme-ci ils avaient fait le qurbaani d’un boeuf. Ceux qui arrivent encore après, auront les
thawaabs comme-ci ils avaient fait le qurbaani d’un mouton. Ensuite selon leur heure d’arrivée, il

y en a qui auront les thawaabs comme-ci ils avaient fait le swadaqa (offrande) d’une poule et
d’autres encore celui d’un oeuf. Mais, une fois arrive l’heure où l’Imaam s’assoit sur le Mimbarr
(chair), les anges plient leur parchemins et écoutent le khutbah (sermon). Donc, il faut faire des
efforts d’arriver avant l’heure du khutbah. Quant au retardataire, son Jumu’ah sera compté mais
n’aura pas autant de thawaabs que ceux qui arrivent en premiers à la mosquée (masjid).
Aussi le jour du Jumu’ah, lisez beaucoup de Darouds sharîf car ce jour là, les anges présentent au
saint Prophète (s.a.w) les noms des croyants avec les nombres de Darouds sharîf qu’ils ont envoyé
et Nabi-é-karîm (s.a.w) aime beaucoup ces actions de son ummat (peuple).
Hazrat Ghawth-é-paak Abdul Qaadir Jîlaanî (r.a) a écrit dans un de ses fameux livres (au nom de
“Ghunniyat-ut-twaalibîn”) que le Yawm-ul-Jumu’ah est un si grand jour de barkat (bénédictions)
et de rahmat (grâce) que beaucoup de Ambiya-é-karaam a.s (prophètes) ont accompli le nikaah
(mariage) ce jour là même, comme entre autres, Hazrat Aadam (a.s) et Hazrat Bibi Hawwa (r.a),
Hazrat Yousuf (a.s) et Hazrat Bibi Zulaÿkha (r.a), Hazrat Mousa (a.s) et Hazrat Bibi Swafourah
(r.a), Hazrat Sulaÿmaan (a.s) et Hazrat Bibi Bilqîss (r.a), Hazrat Muhaamd Nabi-é-Akram (s.a.w) et
Hazrat Bibi Khadîjah (r.a) et Bibi ‘Aïsha (r.a). Et ainsi, Hazrat Ali (r.a) fit le nikaah avec Hazrat
Bibi Faatwimah (r.a) le jour sacré du Jumu’ah même.
Hazrat Ali (r.a) a dit que durant la journée du Jumu’ah, il est bien de faire des namazs nafils
comme par exemple, après le lever du soleil, lisez 4 raka’ats de namaz nafils (2 par 2 raka’ats).
Dans le premier raka’at, après le sourah Al-Faatihah, lisez le sourah Al-Kaafiroun, dans le
deuxième raka’at, après le sourah Al-Faatihah, lisez le sourah Al-Ikhlaass, dans le troisième
raka’at, après le sourah Al-Faatihah, lisez le sourah Al-Falaq, dans le quatrième raka’at, après le
sourah Al-Faatihah, lisez le sourah Al-Naass. Après le salaam, lisez 7 fois le Aayat-ul-kurrsi et
ensuite faites vos du’as. Allah ta’ala aidera d’une manière invisible, celui qui fait ce ‘amal-‘ibaadat
(action-prière) là.
Après le namaz Jumu’ah, lisez 50 fois « Laa hawla wa laa quwwata illaa billaahil ‘aliyyil ‘azwiim
» . Par les vertus de ce tasbîh, Allah fortifiera notre foi (imaan). Aussi, après le namaz Jumu’ah,
lisez le Daroud Taaj.


“Yawm-us-Sabti”
Le Samedi
Le septième et dernier jour de la semaine islamique est le Yawm-us-Sabti, le Samedi.
Hazrat Anas (r.a) rapporte que lorsque les sahabas avaient demandé à propos du Samedi, le saint
Prophète (s.a.w) a répondu que Samedi est le jour où, à travers des époques, les infidèles ont
toujours comploté contre leur prophètes. Mais ces complots ont toujours été déjoué par Allah
ta’ala, qui protège ses prophètes.

Par exemple, le peuple infidèle de Hazrat Nouh (a.s) le prophète Noé avait comploté contre lui un
samedi et avait été noyé dans une inondation. Le peuple infidèle de Hazrat Swalîh (a.s) le prophète
Saleh avait comploté contre lui un samedi et avait reçu un chatiment. Les frères de Hazrat Yousuf
(a.s) le prophète Joseph avaient comploté contre lui un samedi, mais ont été finalement déshonorés
alors que Hazrat Yousuf (a.s) avait monté sur le trône. Certains des infidèle de Hazrat Mousa (a.s)
le prophète Moïse avait comploté contre lui un samedi et avaient été noyés. Le peuple infidèle de
Hazrat ‘Issa (a.s) le prophète Jesus avait comploté contre lui un samedi, mais Hazrat ‘Issa (a.s) fut
élevé au ciel alors que ses infidèles furent maudits.
De la même manière, certains arabes avait comploté contre le saint Prophète (s.a.w) à Dar-un-
Nadwa un samedi mais Allah les avait maudit et avait honoré son bien-aimé Prophète (s.a.w). Par
ailleurs, Nabi-é-karîm (s.a.w) a aussi précisé que le samedi est le jour des juifs et que le vendredi
est le jours des musulmans.
Hazrat Abu Huraÿrah (r.a) rapporte que Rasoulullaah (s.a.w) a enseigné de faire, le jour de samedi
après le lever du soleil, 4 raka’ats de namaz nafils, dans chaque raka’at, après le sourah Faatihah,
lisez 3 fois le sourah Al-Kaafiroun. Après le salaam, lisez 11 fois aayat-ul-kurrsi et faites vos du’as.
Les vertus de cet ibaadat est qu’Allah ta’ala raffermira notre imaan (foi) et nous protègera contre
l’égarement.

 

Source: http://www.islampaix.power-heberg.be/Textes/importance7jourssemaine.pdf

 

e6un7

Islam : La Réforme dont nous avons besoin

 

Cela fait des décennies que l’on parle de réforme dans le monde musulman. Les débats sont intenses et les affrontements intellectuels nombreux entre les tenants de « la nécessaire réforme » destinée à libérer l’esprit musulman et ceux qui s’y opposent à « la soi-disant réforme » qui en fait cacherait soit une trahison des principes de l’islam soit une dangereuse occidentalisation. On s’accorde à reconnaître que les musulmans à travers le monde peinent à trouver des réponses adéquates aux défis contemporains, que les crises (religieuse, identitaire, scientifique, politique ou économique) qu’ils traversent sont profondes, qu’un réveil s’impose mais les divergences quant aux moyens à mettre en œuvre et aux finalités de cet engagement sont inextricables.

 

Le concept qui revient le plus souvent dans les débats est celui d’ « ijtihâd » lequel signifie « la lecture critique des textes islamiques de référence » (Coran et tradition prophétique) et qui doit permettre de promouvoir une approche historique et contextualisée du texte révélé en même temps qu’il invite la rationalité humaine à plus de créativité dans l’élaboration de réponses aux problèmes de notre temps.

Le concept est omniprésent dans la littérature musulmane contemporaine et pourtant rien ne semble véritablement évoluer : les crises demeurent, voire s’amplifient, et l’intelligence musulmane paraît en panne dans des domaines aussi essentiels que l’éducation, l’éthique appliquée, les sciences, la démocratisation, le respect des droits fondamentaux dont ceux des femmes, la violence, etc. Quelles sont les raisons de ces blocages, comment inverser cette malheureuse spirale ?

Les savants musulmans (‘ulamâ’) des différentes tendances de l’islam ne sont pas d’accord sur les différentes définitions et interprétations des concepts clefs de la terminologie islamique. Pour les littéralistes et les traditionalistes, la « sharî’a » est un corps de lois qui forment un univers de référence clos et atemporel qui s’oppose à toute adaptation, à toute évolution et à toute lecture prenant en compte l’histoire ou le contexte.

La tradition réformiste, au contraire, a très tôt défini le concept de sharî’a comme « la voie de la fidélité aux principes de l’islam » au cœur de laquelle les domaines du dogme et de la pratique (al-‘aqîda, al-‘ibadât) sont distincts du domaine des affaires sociales et des relations interpersonnelles (al-mu’âmalât) : les prescriptions sont immuables dans les deux premiers alors les textes offrent une large marge de manœuvre à la rationalité humaine, et donc à l’ijtihâd, dans le second.

L’approche réformiste est depuis longtemps très connue et très répandue dans les sociétés et les communautés musulmanes à travers le monde et pourtant rien ne semble avancer. Les appels à l’ijtihâd sont permanents mais les résultats de ce dernier siècle sont peu probants.

L’une des raisons majeures de cet état de fait tient sans doute aux déficits dans les fondements de l’approche réformiste elle-même. On lit et on étudie depuis des décades des productions de ‘ulamâ’ qui travaillent de façon approfondie sur les textes, proposent de nouvelles interprétations et tentent ainsi d’apporter de nouvelles réponses aux nouveaux défis.

 

La contribution de ces savants du droit et de la jurisprudence musulmane ( fuqahâ’ ) est phénoménale et nul ne peut ignorer l’importance de leurs études et apports. Questionnés par le réel, interpellés par la nature des nouveaux défis (scientifiques, sociaux, économiques, etc.), les fuqahâ’ tentent d’offrir des réponses adaptées à leur époque : la nature même de leur travail exclusivement orienté sur les textes les met dans une position de perpétuel suivisme. Le monde avance, ils le suivent.

 

Réformer la lecture et la compréhension des textes consiste donc uniquement pour eux à s’adapter aux nouvelles réalités de l’époque. On pourrait imaginer que cela soit suffisant pour mettre en branle la nécessaire réforme mais force est de constater que cette approche, malgré l’apparence du mouvement et du renouveau, pêche quant à l’efficience des propositions. Ce sont des spécialistes des textes révélés qui discutent et jugent du monde sans avoir toujours une compréhension profonde de la complexité des domaines sur lesquels leur jugement se portent.

Ils s’expriment avec autorité sur les domaines de l’économie, des sciences exactes ou humaines sans maîtriser les savoirs et les savoir-faire nécessaires non seulement à s’adapter au monde mais à le transformer à la lumière des exigences de l’éthique islamique (respect de l’intégrité de la personne, justice sociale, égalité, etc.) Les savants et les penseurs musulmans ne représentent une force de propositions dans aucun de ces domaines.

Ce que cache cette réalité est, dans les faits, une crise d’autorité. Le chaos règne quant à savoir qui parmi les ‘ulamâ’ dit quoi et qui est légitimé à le dire : les avis de ces derniers sont souvent contradictoires et personne ne sait très bien à qui se référer. Au surplus, les ‘ulamâ’ sont jaloux de leur autorité dans les domaines de l’élaboration de la norme et des opinions juridiques (fatwâ) et ils ressentent souvent comme une intrusion dangereuse le questionnement ou la participation des spécialistes des sciences dites « profanes » dans l’élaboration d’une jurisprudence musulmane contemporaine. Sous prétexte que ces derniers ne sont pas des spécialistes du droit islamique, ils n’auraient rien à dire sur la question et seraient dénué de toute autorité en la matière.

La réforme radicale dont nous avons besoin se situe très exactement à ce niveau. Il s’agit de déplacer le centre de gravité du pouvoir et de l’autorité des ‘ulamâ’ au niveau du fondement du droit et de la jurisprudence islamique (usûl al-fiqh). En effet les textes ne sont pas les seules références normatives du droit musulman mais l’univers - le livre du monde selon l’expression d’al-Ghazâlî - est une source qu’il faut placer au même niveau que les textes.

Les savants et experts, spécialistes des sciences expérimentales (physique, biologie, psychologie, médecine, etc.), des sciences exactes ou des sciences humaines (philosophie, sociologie, économie, etc.) doivent pouvoir contribuer à l’élaboration de l’éthique musulmane contemporaine. Maîtrisant mieux les différents domaines de la connaissance contemporaine, ils sont mieux à même d’orienter la réflexion des ‘ulamâ’ et de produire une réforme de transformation par l’éthique plutôt que d’adaptation par la nécessité (comme c’est le cas aujourd’hui).

L’ijtihâd contemporain n’est pas seulement l’affaire des spécialistes des textes. Si nul ne peut contester leurs compétences dans ce domaine, il importe de convoquer à la table de cette lecture critique des textes, des femmes et des hommes versés dans les différentes sphères de l’activité humaine afin qu’ils puissent s’exprimer, proposer de nouvelles visions, de nouvelles orientations de réformes fidèles à l’éthique mais en phase avec les questions et les crises de l’époque.

Il s’agit d’établir des espaces d’un ijtihâd concerté qui, à différents niveaux (des questions globales aux réalités nationales), réconcilient les musulmans ordinaires avec leurs références en leur restituant une parole, une compétence, une autorité. Les chantiers sont immenses : la promotion de l’esprit critique et la réforme de l’éducation islamique et générale ; l’élaboration d’une éthique musulmane en matière de science ; la proposition d’alternatives en matière économique globale autant que locale ; la transformation radicale du statut des femmes dans les sociétés et communautés musulmanes ; la démocratisation, la formation de la société civile autant que la gestion de la violence et du rapport à autrui, etc.

La réforme radicale que nous appelons de nos vœux exige un déplacement du centre de gravité du pouvoir religieux à l’intérieur de l’univers islamique. Elle exige la conscientisation de chacun et établit que la libération des esprits et des consciences ne se fera que par la participation des acteurs directement concernés. Avec les ‘ulamâ’ des textes (an-nusûs) nous avons besoin de ‘ulamâ’ du contexte et de l’environnement (al-wâqi’) qui soient capables de donner, concrétiser un processus de réforme qui offre aux musulmans la possibilité de devenir une force de proposition pour transformer le monde et non seulement pour s’y adapter.

Le rôle de l’Occident et de ses intellectuels est ici majeur : par leurs questions, par leurs critiques constructives, par leur capacité à écouter la multiplicité des voix qui s’expriment parmi les musulmans (et non pas seulement celles qui apparemment leur plaisent), ils peuvent devenir les partenaires de cette révolution de perspectives. Au creuset de cette dynamique, tous les acteurs de ce dialogue critique découvriront qu’ils partagent de nombreuses valeurs universelles communes malgré la différence de route qu’ils empruntent et qu’il est possible non seulement de cheminer ensemble mais de s’engager ensemble à rendre ce monde meilleur. Loin des sirènes qui appelleraient à une modernisation sans principes et sans âme, il s’agit d’établir ensemble les principes éthiques d’une réforme de la résistance et de la transformation du monde au nom de la justice et de la dignité des êtres humains malheureusement oubliés dans le désordre de l’actuel ordre globalisé.

Islam : La Réforme Radicale

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Comprendre ce qu'est La Salafiya

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  Qu'est ce que la Salafiya ?

As-Salafiya est le nom attribué aux personnes apparentées aux Salafs As-Saleh (les ancêtres vertueux), à savoir aux musulmans des trois meilleurs siècles (les trois premiers) en raison du Hadith rapporté par Boukhari, qu'Allah lui fasse miséricorde, dans son Sahih où le Prophète, , signale que les meilleurs gens sont ses Compagnons puis ceux qui leur succédèrent et puis ceux qui succédèrent à leurs successeurs. Quiconque les suit en les imitant est donc Salafi.

La base de la méthode des Salafs est l'observance de la conduite des Compagnons en s'appuyant sur le Coran et la Sunna, que ce soit au niveau des idées théoriques ou de la pratique, qu'il s'agisse de la compréhension ou de l'application. Cette méthode demeurera jusqu'au Jour du Jugement Dernier et c'est juste de s'y rallier.

Quant à ceux qui commettent des innovations ou sont connus pour avoir des croyances sectaires réprouvées par l'Islam comme Al Khawaridj, Ar-Rawafidh, les Moâtazilites, Al Mordjia, Al Djabriya et toute autre secte égarée, ceux-là ne font pas partie de As-Salafiya et au contraire la combattent. Le Prophète, , informa dans le Hadith rapporté par Boukhari et Muslim, qu'Allah leur fasse miséricorde, qu'un groupe, de sa nation, suivant la vérité sera toujours sauvegardé et ceux qui les délaissent ne leur porteront point préjudice; il en sera ainsi jusqu'au Jour du Jugement Dernier.

Les mouvements Salafis, réformateurs, les plus connus sont: le mouvement de Cheikh Mohammed Ibn Abdelwahheb, qu'Allah lui fasse miséricorde, qui incita à purifier la conception du monothéisme et combattit le polythéisme ainsi que les moyens y conduisant et ses partisans. Ce mouvement a fait face aux extravagances du Soufisme, élimina les innovations religieuses et autres superstitions et raviva l'obligation du Djihad. Il y a également le mouvement Ahl al Hadith qui est l'un des plus anciens mouvements et associations islamiques dans la péninsule indienne. Parmi les desseins de ce mouvement on note: celui de purifier l'Islam des innovations et des superstitions, suivre la méthode des Salafs vertueux que ce soit sur le plan théorique ou pratique et reprouver le fanatisme doctrinal. Il y a également l'association des Ansar As-Souna Al Mohammadiya (les partisans de la Sunna du Prophète ). Cette association s'est élaborée au début en Egypte, puis s'est répandue dans d'autres pays sur la base du monothéisme pur, de la Sunna authentique, de la purification des convictions, de la réprobation des innovations et des superstitions comme conditions du rétablissement du Califat et de la renaissance de la nation islamique.

De ce qui précède de la définition d'As-Salafiyya, nous distinguons l'importance des objectifs de ce mouvement qui appelle à un Islam pur et exempté des souillures du polythéisme, des superstitions, des innovations et des actes blâmables. Ce mouvement a également pour but d'affermir dans la personnalité du musulman le concept de l'alliance et du désaveu et la récusation du fanatisme pour les personnes, les noms et les étiquettes quelles qu'elles soient.

Quant à l'attitude du mouvement Salafi vis-à-vis des autres mouvements, celle-ci ne dépasse pas la relation fraternelle que le musulman doit entretenir avec son frère, à savoir qu'ils sont dans le même rempart. Ils sont tel un édifice compact dont les structures se soutiennent les unes les autres. Ils acceptent la vérité des bienfaisants, pardonnent les fautes des pécheurs, cherchent à concilier les cœurs, à unir les musulmans, faire sortir la Nation du concept étroit des partis politiques et des alliances limitées et la guider vers l'immense espace de l'Islam et son universalité en se basant sur le principe suivant : "Aimer l'homme et le prendre comme allié suivant sa piété; le détester et lui manifester de l'inimitié suivant sa désobéissance."

Que disent les Oulémas sur As-Salafiya ?

As-Salafiya ne fait pas partie des diverses sectes égarées de la communauté de notre Prophète, , mais c'est une méthode qui signifie le retour à la même compréhension du Coran et de la Sunna que les pieux prédécesseurs de cette communauté parmi les Compagnons et ceux qui les suivirent et le fait d'œuvrer en conséquence.

L'expression "les pieux prédécesseurs" désigne les généreux Compagnons, leurs successeurs et ceux qui les suivirent de la meilleure façon.

Le Prophète, , a privilégié son siècle et les deux ou trois siècles suivants, en les qualifiant de "meilleurs", comme cela a été transmis par Imrane Ibn Hausseine, qu'Allah soit satisfait de lui, bien qu'il n'ait pu précisé exactement s'il s'agissait d'un ou deux siècles après le siècle du Prophète .

Boukhari et Muslim, qu'Allah leur fasse miséricorde, rapportent que le Prophète, , a dit à ses Compagnons qu'après leur époque, viendraient des gens qui trahissent et à qui personne ne fait confiance, qui témoignent sans que leur témoignage ne soit demandé, qui font des promesses qu'ils ne tiendraient pas, et que l'obésité s’extériorisera parmi eux.

Allah, Exalté soit-Il, s'est adressé aux nobles Compagnons en ces termes: « Vous êtes la meilleure communauté, qu’on ait fait surgir pour les hommes. » (Sourate 3/ Verset 110)

Il incombe à cette communauté de s’unir sur la base de cette méthode, au lieu de se disperser en plusieurs partis lesquels sont soumis aux passions des gens.

Il n'y a pas de mal à s'apparenter aux pieux prédécesseurs en disant qu'on est Salafi, mais l'important c'est de suivre leur méthode, leur croyance et leurs actions, car enfin ce qui compte ce sont les actes du musulman et non le nom auquel il s'apparente. Ceci est l'opinion des Oulémas et Cheikhs que vous avez nommés dans votre question.

Cheikh Ibn Othaimine, qu'Allah lui fasse miséricorde, a dit que les gens de la Sunna wal Djamaâ sont les Salafs dans la croyance, même celui qui est retardé jusqu'au Jour du Jugement est considéré comme tel s’il suit la voie du Prophète, , et de ses Compagnons

Saleh Al-Fawzane a défini la doctrine Salafi en disant qu'elle désigne la voie des pieux prédécesseurs de cette communauté parmi les Compagnons, leurs successeurs, et les grands imams, en ce qui concerne la croyance juste, la méthode correcte, la foi sincère et l'attachement à l'Islam en tant que foi, législation, moralité et comportement; contrairement aux innovateurs, aux déviants et déliquescents.

Parmi les plus célèbres personnes qui ont appelé à adopter la doctrine Salafi il y a : les quatre imams (Abou Hanifa, Malek, Chafiï et Ahmed), Cheikh Al-Islam Ibn Taymiya et ses élèves, le Cheikh Mohammed Ibn Abd Al-Wahab et ses disciples, et bien d'autres parmi les réformateurs et rénovateurs qu'Allah leur fasse miséricorde, car il n'y a pas une époque sans qu’il y ait un réformateur juste et rien n'empêche de les nommer les gens de la Sunna wal Djamaâ afin de faire la distinction entre les gens du vrai et ceux du faux.

Cheikh Al-Albani, qu'Allah lui fasse miséricorde, et ses frères parmi les Oulémas du Hidjaz, Nadjd et ceux qui s’en rapprochent, étaient tous des adeptes de cette méthode et ne s'accusaient pas les uns les autres d'innovation ou de perversité. Il y a simplement eu une controverse entre eux sur des questions sur lesquelles les Oulémas ont divergé à différentes époques sans que les uns n'éprouvent d'animosité envers les autres. Que les gens se contentent de ce qui était la source de satisfaction de ces nobles et bienfaisants prédécesseurs.

Que les musulmans prennent garde de ne pas suivre les pas du diable qui désire les diviser en sectes et partis et s’attirer ainsi la colère d'Allah Exalté soit-Il.

Ceci ne veut pas dire que ces Oulémas sont irréprochables et ne commettent pas de fautes, ni d'erreurs. Il se peut que certains prédicateurs et Oulémas se trompent sur certains sujets sur lesquels il ne faut pas les suivre, cependant cela ne permet pas au musulman de porter atteinte à leur dignité. Bien au contraire, les Oulémas musulmans doivent être respectés au plus haut point, surtout que leurs œuvres pieuses multiples absolvent le peu d'erreurs qu'ils ont !

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  • e6un7

     
     
     
 

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