Blog de Islamiates

Dans le verset 2:65 du coran, Allah dit que parce que les Juifs ont rompu le Sabbat, Il les a transformés en singes et en porcs. De nombreux islamistes vivant en Occident tentent souvent d’atténuer cette insulte extrême en disant que cette transformation n’est que figurative et ne doit pas être prise au sérieux.

« Ils ont commencé à utiliser des moyens mensongers pour éviter d’honorer le Sabbat en plaçant des filets, des cordes et des plans d’eau artificiels pour pêcher avant le Sabbat. Lorsque le poisson est venu en abondance le samedi comme d’habitude, ils ont été pris dans les cordes et les filets pour le reste du samedi. Au cours de la nuit, les Juifs ont recueilli les poissons après que le Sabbat eût pris fin. Quand ils ont fait cela, Allah les a changé d’humains en singes, les animaux ayant la forme la plus proche de l’homme ; les jeunes se sont transformés en singes hurlant avec des queues tandis que les gens plus âgés ont été transformés en porcs. Ils ont vécu sur terre seulement pour trois jours. Ils n’ont pas mangé ni bu ni procréé ».

Ibn Abbas écrit que cela s’est passé pendant le temps du prophète David.

Voici ce que Maulana Maududi (commentaire n° 2/83) écrit sur les Juifs:

« Tant les mots que la manière dont cet incident est relaté dans le Coran semblent suggérer que ce qui s’est passé a été une transformation physique de certaines personnes en singes plutôt qu’une simple métamorphose morale. Ce qui semble plausible pour moi, c’est que si leurs esprits ont été autorisés à rester intacts, leurs corps ont été modifiés en corps de singes ».

Maududi a des mots plus sévères pour les Juifs dans ses commentaires sur le verset 5:60 dans lequel Allah dit qu’il a transformé certains mécréants en singes et en porcs. Il écrit :

« Cela fait allusion aux Juifs dont l’histoire montre qu’ils ont fait l’objet, encore et encore, de la colère et du courroux d’Allah. Quand ils ont profané la loi du sabbat, les visages de beaucoup d’entre eux ont été déformés, et ensuite leur dégénérescence a atteint un seuil si bas qu’ils se sont mis à adorer Satan tout à fait ouvertement. Le but de dire tout cela est d’attirer l’attention sur leur audace criminelle alors qu’ils avaient sombré au niveau le plus bas du mal, de la transgression et de la décadence morale. Ils se sont opposés vigoureusement à tous ceux qui, grâce à leur foi, vivaient véritablement une vie pieuse et juste ».

Les versets 5:78, 7:166 et 5:27 du Coran répètent le même thème expliqué ci-dessus.

En ce qui concerne le verset 5:27, Ibn Kathir écrit que les Juifs et leurs semblables sont les frères des singes et des porcs.

http://pointdebasculecanada.ca/index.php?option=com_content&view=article&id=822&catid=7&Itemid=102

Abd-al-Haqq Guiderdoni

Le monde musulman a rencontré la science moderne, au XIXème siècle, sous la forme d’un double défi, à la fois matériel et intellectuel. La défense de l’empire ottoman face à la poussée militaire des pays occidentaux, puis le succès de la colonisation, ont rendu nécessaire l’acquisition de la technologie occidentale, et donc de la science qui en est la fondation. Cette pression de la science moderne sur l’islam demeure encore très forte.

L’Occident apparaît comme le modèle de progrès qu’il faut rattraper, ou au moins suivre, en formant techniciens et ingénieurs, et en assurant le transfert massif des technologies indispensables au développement. Mais la rencontre entre l’islam et la science moderne a surtout suscité une réflexion d’ordre philosophique et doctrinal, en quelque sorte provoquée par un événement inaugural, la fameuse conférence « L’Islamisme et la Science » donnée par Ernest Renan (1823—1892) à la Sorbonne en 1883. Dans la perspective positiviste qui était la sienne, Renan y critiquait l’incapacité radicale des musulmans à produire des découvertes scientifiques, et leur inaptitude supposée à la pensée rationnelle. Cette conférence fut ressentie comme une provocation par les intellectuels musulmans de l’époque qui étaient en contact avec l’intelligentsia occidentale.

Ces intellectuels, dont Jamâl-al-Dîn Al-Afghânî (1838—1897) fut le précurseur, défendirent alors l’idée que l’islam n’avait pas connu de rupture entre religion et science, alors que le christianisme, surtout le catholicisme, avait vécu une longue période de conflit avec celle-ci. Pour eux la science moderne n’est rien d’autre que la « science islamique » autrefois développée par le monde musulman de l’époque classique (celui des califats umayyade et abbasside), et finalement transmise à l’Occident, dans l’Espagne du XIIIème siècle, grâce à des traductions qui permirent ensuite la Renaissance et les Lumières. Pour ces intellectuels à l’origine du courant « moderniste » de l’islam, il n’y a rien de mauvais, en principe, dans la science. Seules les distorsions imposées à la science par la vision matérialiste et positiviste des philosophes et scientifiques anti-religieux de l’Occident demeurent inacceptables. La science moderne n’a pu naître dans le monde musulman, pourtant très avancé à une certaine époque, à cause des « superstitions » ajoutées à la religion d’origine, qui ont incité au fatalisme quiétiste plus qu’à l’action. A l’issue de cette prise de conscience de l’engourdissement (jumûd) des sociétés musulmanes, les modernistes appellent à la renaissance (nahdah), par la réforme (içlâh) de la pensée islamique.

Cette position, très répandue dans le monde musulman, pose un certain nombre de problèmes, que l’on peut résumer en disant qu’il s’agit de savoir si la réforme doit conduire à « moderniser l’islam » ou à « islamiser la modernité ».

Les intellectuels musulmans qui travaillent sur les rapports de la science et de la religion puisent leur réflexion dans l’épistémologie de l’islam. En effet, la tradition islamique insiste sur la recherche de la « connaissance » (‘ilm), un mot qui revient plus de 800 fois dans le Coran et dans de nombreuses traditions prophétiques comme « la recherche de la connaissance est une obligation religieuse », ou « cherchez la connaissance jusqu’en Chine ». Cette connaissance a trois aspects : le savoir religieux transmis par la révélation, la connaissance du monde acquise par l’investigation et la méditation, et enfin, le savoir d’ordre spirituel accordé par Dieu. Les différentes attitudes face au rapport entre science et religion procèdent des éclairages différents qui peuvent être donnés à ces trois aspects. C’est le même mot (âyât) qui désigne à la fois les signes de Dieu dans le cosmos et les versets du texte coranique. De nombreux passages, appelés « versets cosmiques » (âyât kawniyya) par les commentateurs, attirent l’attention du lecteur sur les phénomènes de la nature, où celui-ci doit apprendre à déchiffrer l’œuvre du Créateur. La perspective fondamentale de l’islam est celle de l’affirmation de l’unicité divine (tawhîd), qui assure l’unicité de la connaissance, dans la mesure où tout savoir véritable reconduit à Dieu. En conséquence, il ne saurait y avoir de désaccord entre les données produites par la connaissance du monde et celles qui sont apportées par la révélation, ni cette « double vérité » (duplex veritas) condamnée dans l’Occident médiéval et faussement attribuée aux philosophes musulmans.

L’idée fondamentale de l’unicité de la connaissance apparaît dans les positions de deux acteurs majeurs de l’histoire de la pensée musulmane, dont les œuvres sont encore très lues aujourd’hui. Abû Hâmid Al-Ghazâlî (1058—1111) défend, dans le Libérateur de l’erreur (al-Munqidh min ad-Dalâl), que la certitude rationnelle est accordée par don divin. S’il y a désaccord apparent entre les résultats de la falsafah (la philosophie et la science d’inspiration hellénique) et les enseignements de la tradition religieuse, c’est parce que les philosophes ont appliqué leur investigation en dehors de son domaine de validité, et ont été amenés à énoncer des propositions fausses. Abû-l-Walîd Muhammad Ibn Rushd (1126—1198) affirme, sous la forme du long avis jurisprudentiel (fatwâ) que constitue son livre Le Traité décisif (Kitâb Façli-l-Maqâl), que la pratique de la philosophie et de la science est une obligation religieuse canonique. Pour lui, s’il y a désaccord apparent entre philosophie et révélation, ce sont les textes religieux qui doivent être soumis à interprétation (ta’wîl), sous peine de tomber dans l’impiété en faisant dire à Dieu des choses manifestement fausses. Les différentes positions des musulmans contemporains face à la science se répartissent selon trois courants principaux, qui suivent toujours, d’une façon ou d’une autre, cette ligne de l’unité de la connaissance.

Le courant majoritaire considère, dans le sillage des réformistes des XIXème et XXème siècles, qu’il n’y a rien d’intrinsèquement mauvais dans la science. L’Occident, qui est actuellement le producteur des découvertes scientifiques, doit être blâmé seulement pour sa vision matérialiste et son indifférence à la morale. Ce que ce courant place sous le nom de science, ce sont essentiellement les sciences de la nature, et non les sciences humaines pénétrées des valeurs anti-religieuses de l’Occident. La science est considérée comme pourvoyeuse de « faits » qui, en eux-mêmes, sont complètement neutres. Ce qui manque à l’Occident, c’est le sens de l’éthique que certains scientifiques occidentaux ont manifesté de façon personnelle, mais qui n’apparaît pas assez, ou pas du tout, dans les sociétés occidentales. Ainsi de grands scientifiques, comme le prix Nobel de Physique (1979) Abdus Salam (1926—1996), ont-ils pu se faire les avocats du développement de la science moderne dans le monde islamique. Ces défenseurs de la science rappellent les heures glorieuses de la grande époque de la science en islam, énumèrent la longue liste des savants musulmans « oubliés de l’histoire », et cherchent à construire un futur en promouvant le rôle émancipateur de l’éducation. Ce courant connaît actuellement un essor considérable, tout en étant, en quelque sorte, détourné à des fins apologétiques. En 1976, un chirurgien français, Maurice Bucaille (1920—) publia La Bible, le Coran et la Science où il étudiait les écritures saintes « à la lumière des connaissances modernes », et concluait à l’authenticité du Coran, en raison « de la présence d’énoncés scientifiques qui, examinés à notre époque, apparaissent comme un défi à l’explication humaine ». L’intention initiale n’était pas d’aborder les rapports entre science et religion en islam, mais de prendre part au débat des orientalistes et islamologues contemporains sur le statut du Coran, en apportant des éléments en faveur de l’authenticité de celui-ci. Cette idée des « preuves scientifiques » de la vérité du Coran fut propagée dans le monde musulman par les nombreuses traductions du livre de M. Bucaille, et amplifiée au point d’occuper une place dominante dans l’apologétique actuelle, où le thème traditionnel de « l’inimitabilité du Coran » (i’jâz al-qur’ân) est complètement réinterprété dans cette perspective de la « science coranique ». Les « savants occidentaux » qui y sont mis en scène reconnaissent dans le Coran les dernières découvertes de la science moderne (cosmologie, embryologie, géophysique, météorologie, biologie), et affirment ainsi la vérité de l’islam. Ceux qui défendent cette position envisagent la science sans se préoccuper de sa vision du monde, ni de ses présupposés épistémologiques et méthodologiques. Certains vont même plus loin lorsque, en sollicitant le texte sacré pour produire des énoncés scientifiques quantitatifs, comme une mesure très précise de la vitesse de la lumière, ils prétendent fonder une « science islamique » sur des méthodes complètement nouvelles. Or, ainsi que le rappelle le physicien Pervez Hoodbhoy, dans son livre Islam and Science qui s’insurge contre un tel détournement, « specifying a set of moral and theological principles — no matter how elevated— does not permit one to build a new science from scratch ».Pour lui il n’y a qu’une seule façon de faire de la science, et la « science islamique » de la glorieuse époque n’était autre que la science universelle, pratiquée par des scientifiques appartenant à la civilisation arabo-islamique.

Le deuxième courant refuse cette idée de science universelle, et met l’accent sur la nécessité d’examiner les présupposés épistémologiques et méthodologiques de la science moderne d’origine occidentale, qui ne sauraient être acceptés en l’état par le monde musulman. Ce courant se fonde sur les critiques émanant de la philosophie et de l’histoire des sciences. Karl Popper (1902—1994), Thomas Kuhn (1922—1996), et Paul Feyerabend (1924—1994), ont contribué, chacun à sa manière, à questionner la notion de vérité scientifique, la nature de la méthode expérimentale, et l’indépendance des productions de la science par rapport à l’environnement culturel et social où celles-ci apparaissent. Dans un climat fortement marqué par le relativisme et l’anti-réalisme de la déconstruction post-moderne, les critiques musulmans de la science occidentale refusent l’idée selon laquelle il n’y aurait qu’une seule façon de faire de la science. Ils cherchent à fonder les principes d’une « science islamique », en enracinant la connaissance scientifique et l’activité technologique dans les idées de la tradition islamique et les valeurs de la loi religieuse (sharî’a), avec des nuances qui résultent des différences d’interprétation.

C’est ainsi que Isma’il Raji Al-Faruqi (1921—1986) a élaboré un programme d’islamisation de la connaissance, relayé par la fondation, en 1981, de l’International Institute of Islamic Thought, à la suite des expériences et réflexions de Musulmans travaillant dans les universités et les instituts de recherche d’Amérique du Nord. Ce programme est basé sur la constatation d’un malaise dans la communauté musulmane (umma), qui trouve son origine dans l’importation d’une vision du monde étrangère à la perspective islamique. Pour l’IIIT, l’islamisation de la connaissance est globale : elle part de la parole de Dieu qui peut et doit s’appliquer à toutes les sphères de l’activité humaine, dès lors que Dieu a créé l’homme comme son « représentant » ou « vice-régent sur terre » (khalîfat Allâh fî-l-ard). Les travaux de l’IIIT conçoivent un projet pour le développement de la pratique scientifique au sein d’une vision religieuse du monde et de la société. L’entreprise de l’IIIT vise d’ailleurs davantage les sciences humaines que les sciences de la nature, considérées comme plus neutres du point de vue méthodologique. D’autres intellectuels, comme Ziauddin Sardar (1951—) et les membres de l’école de pensée plus ou moins informelle dite ijmâlî (ainsi auto-désignée en référence à la vision « synthétique » qu’elle propose), sont aussi conscients de la « menace » que fait peser sur l’islam la vision du monde occidentale apportée par la science. Profondément influencés par l’analyse kuhnienne du développement scientifique, ils constatent que la science et la technologie venues d’Occident ne sont pas des activités neutres, mais participent d’un projet culturel, et deviennent un outil pour la propagation des intérêts idéologiques, politiques et économiques de l’Occident.

Pour importer la science et la technologie modernes en islam, il faut reconstruire les fondations épistémologiques de la science, dans la perspective d’interconnexion entre les différents domaines de la vie humaine qui est propre à l’islam. Sardar lui-même compare la position des ijmalis à celle d’Al-Ghazâlî. Le troisième courant de pensée islamique est marqué par une réflexion approfondie sur les fondements métaphysiques de la vision du monde proposée par la tradition islamique. Seyyed Hossein Nasr (1933—) y apparaît comme la figure la plus importante. Il défend le retour à la notion de Science Sacrée. Ce courant trouve sa source dans la critique du monde moderne proposée par le métaphysicien français René Guénon (1886—1951), puis par des auteurs dans le sillage de celui-ci, comme Frithjof Schuon (1907—1994) et Titus Burckhardt (1908—1984), tous musulmans d’origine occidentale. Guénon explique comment la civilisation occidentale moderne représente une anomalie, dans la mesure où elle est la seule civilisation de l’humanité à s’être développée sans se référer à la Transcendance. Guénon rappelle l’enseignement universel des religions et traditions de l’humanité, qui sont autant d’adaptations de la Tradition primordiale, d’essence métaphysique. La destinée de l’être humain est la connaissance d’ordre intellectuel des vérités éternelles, et non l’exploration des aspects quantitatifs du cosmos. Dans cette perspective, Nasr dénonce, non le malaise de la communauté musulmane, mais celui des sociétés occidentales, obsédées par le développement d’une connaissance scientifique ancrée dans une approche quantitative de la réalité, et par la domination de la nature qui aboutit à la destruction pure et simple de celle-ci. La position de Nasr et des autres défenseurs de ce courant traditionnel, que certains ont choisi d’appeler « pérennialiste » (par référence à la Sophia perennis dont ils sont les transmetteurs), s’ancre non seulement dans une critique de l’épistémologie occidentale, mais dans une remise en question profonde de la conception occidentale d’une réalité réduite à la seule matière. Les pérennialistes proposent une doctrine de la connaissance comme une succession d’épiphanies, où la vérité et la beauté apparaissent comme des aspects complémentaires de la même réalité ultime. Ils appellent de leurs vœux le rétablissement d’une vision spirituelle du monde, et la réhabilitation de la « science islamique » traditionnelle qui préservait l’harmonie de l’être dans la création. En revanche, les critiques de cette position radicale l’accusent d’un certain élitisme, et mettent en avant la difficulté à réaliser son programme dans les circonstances actuelles.

Les différents courants de la pensée musulmane contemporaine témoignent d’une activité de réflexion intense sur les rapports entre science et religion. Le monde universitaire musulman agit ici comme un melting pot où de nombreuses idées d’origine islamique ou occidentale sont ré-élaborées dans la recherche d’une synthèse. Les éléments fondamentaux restent ceux de la pensée islamique : l’affirmation répétée de l’unicité de Dieu qui unit à la fois la création et l’humanité, la nature ouverte du processus même d’acquisition de la connaissance du monde, qui est par essence illimité puisqu’il a pour origine et pour terme la connaissance de Dieu, l’étroite interconnexion de la connaissance et de l’éthique, enfin la responsabilité de l’homme sur terre en tant que vice-régent, qui doit user du monde sans en abuser et se comporter comme le bon jardinier dans le jardin. Par ailleurs, la métaphysique qui sous-tend l’épistémologie et l’éthique est profondément marquée par la dialectique du visible et de l’invisible. Les phénomènes y sont les signes de l’action divine dans le cosmos. Dieu est d’ailleurs présent dans le monde, dont il ne cesse de « renouveler la création » à chaque instant (tajdîd al-khalq). L’articulation de cette forme d’occasionalisme avec la causalité, dans le déterminisme et l’indéterminisme de la science moderne, reste encore à élaborer.

La réflexion critique sur l’élaboration même de la science, comme activité marquée par une culture, est maintenant bien inscrite dans le débat. En revanche, il faut constater que les derniers développements de la science contemporaine, notamment ceux qui concernent l’incomplétude en mathématique, l’incertitude en physique quantique, l’imprévisibilité en théorie du chaos, ainsi que les interrogations de la biologie sur l’évolution, et des neurosciences sur la conscience, n’ont sans doute pas été assez médités. Ces développements peuvent en effet fournir d’intéressantes pistes pour briser la vision réductionniste et scientiste du monde, et constituent une sorte de pierre de touche pour une métaphysique et une épistémologie qui puissent donner du sens à la science telle qu’elle se fait dans les laboratoires et instituts de recherche.

Il s’agit finalement de fournir un contenu au terme de « science islamique ». La question est la fois du domaine de l’éthique (personnelle et collective), de l’épistémologie, et de la Weltanschauung de nature métaphysique qu’elle présuppose. Chaque courant de pensée doit faire face, lors du passage de la théorie à la pratique, à des problèmes spécifiques qui résultent de sa position particulière, mais aussi des difficultés économiques et sociales du monde musulman. Il reste à savoir dans quelle mesure le projet le plus ambitieux, celui de la science islamique en tant que Science Sacrée, peut être plus qu’un regard nostalgique sur le passé, et passer au stade de la mise en œuvre effective par une élite intellectuelle et spirituelle. L’avenir de la contribution de la civilisation islamique au développement de la connaissance universelle dépend de la réponse qui sera donnée à cette question.

« Que l’on contemple l’univers de la Création ! Il part du règne minéral et monte progressivement, de manière admirable, au règne végétal, puis animal. Le dernier « plan » (ufuq) minéral est relié au premier plan végétal : herbes et plantes sans semence. Le dernier plan végétal – palmiers et vignes – est relié au premier plan animal, celui des limaces et des coquillages, qui n’ont d’autre sens que le toucher. Le mot « relation » (ittissâl) signifie que le dernier plan de chaque règne est prêt à devenir le premier du règne suivant. Le règne animal (’âlam al hayawân) se développe alors, ses espèces augmentent et, dans le progrès graduel de la Création (tadarruj at-takwin), il se termine par l’homme doué de pensée et de réflexion. Le plan humain est atteint à partir du monde des singes (qirada), où se rencontrent sagacité (kays) et perception (idrak), mais qui n’est pas encore arrivé au stade de la réflexion (rawiya) et de la pensée. A ce point de vue, le premier niveau humain vient après le monde des singes : notre observation s’arrête là. »

Ibn Khaldoun, Discours sur l’histoire universelle – Al-Muqaddima, traduit de l’arabe par Vincent Monteil, Sindbad-Actes Sud, 1997, pp. 146-147.

« De même encore, les singes, qui sont doués de sagacité (kays) et de perception, se trouvent, au voisinage de l’homme, le seul être vivant à être doté de pensée et de réflexion. Cette possibilité d’évolution (isti’dâd) réciproque, à chaque « niveau » (ufq) de la Création, constitue ce qu’on appelle le « continuum » (ittissal) des êtres vivants. »

Ibn Khaldoun, Discours sur l’histoire universelle – Al-Muqaddima, p. 685.

http://islam-science.net/creation-et-evolution-selon-ibn-khaldoun-2013/

On interrogea un homme :

"Pourquoi souris-tu tout le temps, ris-tu beaucoup, et tu plaisantes souvent ?".

Il répondit :

"Pourquoi ne serais-je pas ainsi alors qu'Allah (qu'Il soit exalté) a dit :

{Dis : "[Ceci provient] de la grâce d'Allah et de Sa miséricorde ; Voilà de quoi ils devraient se réjouir. C'est bien mieux que tout ce qu'ils amassent"} [Jonas : 58].

Etant donné que nous vivons à chaque instant par la grâce d'Allah et Sa miséricorde, alors nous devons être joyeux et heureux tout le temps.

Le prophète (qu'Allah prie sur lui et le salue) n'a-t-il pas dit : (L'affaire du croyant est étonnante, toutes ses affaires sont un bien, et ce n'est pour personne sauf le croyant ; s'il lui arrive quelque chose qui le rend joyeux et qu'il remercie Allah, c'est un bien pour lui ; et s'il lui arrive un mal et qu'il patiente, c'est un bien pour lui).

Donc, le croyant vit dans le bien quelque soit ce qui lui arrive.

Et à quoi nous serviront la morosité et la tristesse ? Est-ce que cela nous ramènera quelque chose que nous avons perdu ? Est-ce que cela résoudra les problèmes dont nous souffrons ? Ou est-ce que cela nous fera vivre une vie idéale et nous allons nous promener dans des rêves roses qui ne sont présents que dans notre imagination ?!

Par conséquent, celui qui réfléchit avec sa raison ne sera jamais triste pour une chose à propos de laquelle la tristesse ne sert à rien, mais au contraire il réfléchira avec réalisme et positivisme à ce qu'il peut faire, et il ne sera pas entraîné par ses sentiments qui ne le conduisent que vers ce qui assouvit ses désirs et ses besoins temporaires.

Il est difficile que tu ne trouves pas quelque chose qui te rende joyeux, parce que chacun de nous a des bienfaits qu'il est incapable de remercier, alors ne sois pas parmi ceux qui sont distraits de ce qui est présent et recherchent ce qui est absent ; donc, ceux qui sont ainsi, ne seront jamais heureux, parce que quelque soit ce qu'ils prennent ou ce qu'ils possèdent, il y aura toujours quelque chose qui leur manque. Alors, la personne douée d'intelligence est contente de ce qui est présent et elle n'est pas attristée pour ce qu'elle n'a pas.

Et supposons que tu ne vois pas ce qui te rend joyeux, alors pourquoi ne serais-tu pas content de la joie des autres ? Tu purifieras ainsi ton cœur de la rancune et de la jalousie, et tu remplieras ton cœur de l'amour du bien pour les gens ; alors tu auras un cœur sain et une âme pure.

Lorsque tu es content de la joie et du bonheur des autres, tu augmentes les occasions d'être joyeux ; tandis que celui qui n'est content que pour lui-même, sa joie sera limitée.

Et celui qui est triste de la joie des autres, a besoin d'être soigné ; et il lui suffit comme traitement de savoir qu'en faisant cela, il s'est infligé à lui-même d'être toujours triste.

Et notre prophète (qu'Allah prie sur lui et le salue), malgré tous les soucis qu'il avait en appelant les gens à Allah (qu'Il soit exalté), souriait souvent, et plusieurs hadiths ont été rapportés dans lesquels il est mentionné : (Il rit jusqu'à ce ses dents apparurent).

Les malheurs ne sont pas résolus en pleurant sur le passé, en étant pessimistes sur l'avenir, en étant insouciants du présent dans lequel nous vivons, mais au contraire en tirant profit du passé, en étant optimistes et en ayant confiance dans l'avenir brillant, et en travaillant dans le présent et la réalité selon les capacités, en faisant l'équilibre entre l'idéalisme et la réalité, et entre ce qui est obligatoire et ce qui est possible ; donc, nous donnons de l'importance à l'idéalisme et nous ne sommes pas insouciants de la réalité, et nous faisons ce qui est obligatoire selon ce qui est possible de faire.

Et bénédictions et salutations d'Allah sur notre prophète Mohammed, sur les membres de sa famille et ses compagnons".

http://fr.islamtoday.net/node/18856

En pleine nuit, une coupure de courant se produit. Le temps de trouver une lampe de poche, vous pouvez vous déplacer dans la maison grâce à votre vision nocturne. Comment ça marche ? Explications.

Les vertébrés et les arthropodes sont les animaux dotés d'une vision très développée. L'œil humain est perfectionné et est comparable à un appareil photo dont la rétine est la pellicule. A tout moment de la journée, de jour comme de nuit, notre œil s'adapte à notre environnement pour nous assurer la meilleure vision possible.  

Le cristallin et la cornée s'occupent d'ajuster l'image, l'iris s'occupe de la luminosité. Les photons, particules lumineuses, pénètrent jusqu'à la rétine qui va se charger de remplacer le stimulus lumineux en stimulation électrique qui va parvenir au cerveau via le nerf optique. Le cerveau reconstitue ensuite l'image. Cette conversion de stimulus est possible grâce à des cellules rétiniennes spécialisées sensibles à la lumière, les photorécepteurs. Mais s'ils sont réactifs à la lumière, comment cela fonctionne dans l'obscurité ?

A chacun sa spécialité

Deux types de récepteurs sont présents dans la rétine de l'œil humain : les cônes et les bâtonnets. Les cônes permettent de discerner les couleurs ; quant aux bâtonnets, ils confèrent une vision panchromatique, c'est-à-dire en noir et blanc.

Dans l'obscurité, les bâtonnets sont les plus utiles pour notre vision dite scotopique, à savoir avec une faible luminosité.  Ils possèdent une sensibilité importante à la lumière ; à faible intensité, les bâtonnets entrent en activité grâce à leur pigment, la rhodopsine.

Un pigment en cascade

A la lumière, la rhodopsine est sous forme inactive. Elle est décomposée en deux éléments, l'opsine et le rétinène (un aldéhyde de la vitamine A). Dès le passage en obscurité, le stock actif de rhodopsine doit se reconstituer de manière à atteindre le maximum de sensibilité pour que la vision scotopique soit optimale. Cela prend un peu de temps ce qui explique la période d'adaptation de notre œil pour que nous voyions correctement dans le noir. Cela réclame ne moyenne une trentaine de minutes.

La synthèse de rhodopsine active s'effectue par deux voies :

 la voie rapide à partir de rétinène

 la voie plus lente à partir de la vitamine A nécessite une oxydation ce qui réclame une dépense métabolique importante.

Quand la rhodopsine atteint son seuil de sensibilité qui est autour de 500 nanomètres, elle excite alors le bâtonnet qui envoie l'info nerveuse au cerveau.

Les bâtonnets se trouvent majoritairement à la périphérie de la rétine. Ceci explique que nous ne distinguons pas un objet de face dans l'obscurité, mais par contre on voit très bien son contour.

http://www.linternaute.com/science/biologie/article/comment-voit-on-la-nuit.shtml?f_id_newsletter=649