L'Islam et les autres religions

Droits et devoirs des Gens du Livre (juifs, chrétiens et zoroastriens)

La charia leur garantissait une sorte de statut d'autonomie interne, à condition qu'ils reconnaissent le primat de l'islam.

Les autorités musulmanes s'engageaient non seulement à empêcher tout acte de nuisance ou d'hostilité vis-à-vis des gens du Livre, garantissaient non seulement leurs vies et leurs biens, mais elles leur accordaient en plus leur propre juridiction en matière de statut personnel et d'héritage.

Tout cela était parfaitement organisé. Le dignitaire de plus haut rang de chaque communauté représentait sa communauté auprès des autorités musulmanes: chez les chrétiens le patriarche ou le catholicos, chez les juifs l'exilarque ou les gaonim, chez les zoroastriens le grand Mobad.

Autonomie ne signifiait pas non plus ségrégation. Jusqu'à l'heure actuelle, il n'y a jamais eu de ghettos dans le monde musulman, malgré la tendance naturelle des membres d'une même communauté à se regrouper par quartiers.

Et surtout, ils n'étaient pas impurs: on pouvait les inviter à déjeuner. Les chrétiens et les juifs n'étaient pas traités en étrangers dans le monde musulman, également pour une autre raison toute pratique, c'est qu'ils représentaient la population autochtone, et pendant très longtemps dans certaines régions (jusqu'au 12ème s. au Proche-Orient, jusqu'au 10ème s. en Egypte) la majorité de la population.

De plus, à l'époque classique, les possibilités de promotion sociale n'étaient pas fermées; elles n'étaient pas négligeables. On rencontre des chrétiens et des juifs comme vizirs (premier ministre). Au Moyen-Âge, tout l'appareil administratif de l'Egypte était dominé par les Coptes. Longtemps, les médecins étaient pour la plupart chrétiens ou juifs. Chrétiens et juifs trouvaient également des emplois là où les contacts avec les non-musulmans jouaient un rôle essentiel: le commerce international, le système bancaire, l'espionnage.

Tel est le système que les musulmans d'aujourd'hui désignent non sans légitime fierté: la tolérance de l'islam. 

De fait, les chrétiens et les juifs pouvaient dans le monde de l'islam classique exercer leur religion beaucoup plus librement qu'en maints Etats totalitaires du 20ème s.

Les différences avec l'Occident médiéval

La différence avec le monde chrétien médiéval est éclatante: les pogromes étaient très rares. De plus, ils étaient non seulement condamnables moralement, mais également condamnables du point de vue du droit musulman, donc constituait une atteinte à la Législation divine.

On sait que les Européens de l'époque médiévale et leurs souverains témoignaient d'une intolérance farouche à l'égard de tout ce qui était non chrétien. On connaît le destin tragique des juifs dans l'Europe médiévale. A l'égard des musulmans, l'intolérance des Européens n'était pas moindre: dans toutes les contrées qui avaient été reconquises sur l'islam, aucune communauté musulmane n'a pu se maintenir (sauf brièvement en Sicile sous Frédéric II de Hohenstaufen; partout le christianisme a été réintroduit par la force, les musulmans devant choisir entre la conversion, l'exil ou la mort.

Le contraste est encore plus éclatant quand on songe que très tôt en pays d'islam il y eut des communautés d'Européens résidant sur place, mais que l'inverse n'était nullement vrai: jusqu'à l'époque moderne il n'y avait pas de communauté musulmane résidant en Europe (pour le détail de l'époque actuelle voir ici ), ce qui à son tour rendait difficile la situation des voyageurs musulmans en Europe dont la sécurité n'était pas assurée, dont les besoins spécifiques n'étaient pas satisfaits: pas de mosquées, pas de bains publics, pas de boucheries halâl, alors que la sécurité des chrétiens en terre d'islam était garantie, et qu'ils bénéficiaient de l'infrastructure de leurs coréligionnaires.

Mais attention: tolérance ne signifie pas "liberté religieuse" au sens moderne du terme.

1) Car cette tolérance n'était accordée qu'aux détenteurs de l'Ecriture. Elle ne concernait pas les manichéens, les bouddhistes, les hindous, ni surtout les religions nouvelles qui se sont développées à partir de l'islam, surtout les Bahâ'i-s et dans une moindre mesure les Ahmadiyya.

2) Elle n'incluait pas les droits civils que nous associons à ce concept. En Occident, la notion de tolérance a des racines séculières, tandis qu'en islam il s'agit d'un droit dessence religieuse accordé aux devanciers de l'islam (les chrétiens, les juifs, les zoroastriens), qui en tout état de cause ne devait pas entacher le primat de l'islam et la primauté des musulmans.

Les non-musulmans bénéficiaient d'une espèce de droit d'hospitalité à l'intérieur de l'Etat musulman, bien qu'ils fussent en fait sur leur propre sol.

Mais ils ne jouissaient pas pour autant de l'égalité des droits (tout comme d'ailleurs d'autres catégories de la population: esclaves, femmes).

La liberté religieuse était incomplète, car il n'y avait de liberté de conversion que dans un seul sens (vers l'islam) et pas de liberté se mariage, ou plutôt elle était là aussi à sens unique: un homme musulman pouvait épouser une chrétienne ou une juive, mais une musulmane ne pouvait (ne peut) épouser un chrétien ou un juif.

En résumé, l'islam était plus égalitaire et plus libéral que d'autres religions. Mais comme toute religion révélée, il est persuadé de posséder la vérité absolue, et quand on est persuadé de posséder la vérité, on n'a plus aucune raison d'être tolérant. Malgré cela, la situation des adeptes d'autres religions était plus favorable qu'en chrétienté.

La tolérance musulmane a eu la mérite d'éviter les persécutions, mais elle n'a pu évité à la longue les discriminations et de faire des chrétiens et des juifs des citoyens de seconde classe, envers lesquels on n'hésitait pas quelquefois à afficher un certain mépris. Mais là encore, il convient d'être nuancé: pas toujours non plus, car pendant de longs siècles dans certaines régions les chrétiens sont restés majoritaires.   ----->

Sources: oeuvre de Bernard Lewis

J. Van Ess et al., Christentum und Weltreligionen

La reconnaissance de l’altérité est un principe humain fondamental, que l’aveuglement doctrinal réduit souvent à néant. C’est cet aveuglement qui enferme le psychisme humain, sous sa double dimension rationnelle et affective, dans une attitude de rejet de l’Autre. Dans le cadre de la réfutation de l’extrémisme, la référence au texte coranique lui-même nous permet de lire, d’entendre, le rappel constant du principe de la diversité, et la récusation de l’idée d’un monde homogène et "parfait". La reconnaissance de la légitimité de l’autre monothéiste - chrétien ou juif - n’est pas dans l’islam la conséquence d’une remise en question des dogmes originaux. Elle s’inscrit dans le texte coranique lui-même. Les sourates de la Vache (surat al-Baqara les premiers versets), de la Table (Surat al ma ida, verset 69), ainsi que de nombreuses autres insistent sur la légitimité des croyances des gens du livre -notamment les chrétiens et les juifs - , ainsi que sur leur droit au salut.. 

Le texte coranique reconnaît la validité de la Tora - al Taourat - et de l’Évangile - al Injil -, ainsi que leur antériorité. Dieu a annoncé dans le Coran cette antériorité, en définissant le Coran comme la continuité des messages antérieurs. (Sourate de la Table versets 44 et 46)

Les prophètes et messagers reconnus dans la Torah et l’Évangile sont eux mêmes reconnus dans le Coran. On y retrouve aussi bien Abraham - Ibrahim -, Noé - Nuh-, Moise - Musa-, Jacob - Ya’cub -, Joseph - Yusuf - , David - Daud -, Jésus - Isa -, Jean Baptiste - Yahiya - . La structure du texte coranique est toutefois différente de celle des Ancien et nouveau testaments de la Bible chrétienne. 

Toutefois, le texte Coranique est distinct dans son contenu, et comprend une distinction entre la Torah et l’Évangile originaux et ce que ceux-ci sont devenus, du fait des hommes. C’est dans ce sens que l’on peut comprendre le caractère archaïque et premier de l’Islamité. S’il est affirmé qu’Abraham était musulman, cela signifie simplement que le message porté par le prophète Muhammad - PSDL- ne fait que s’inscrire dans la continuité d’un message antérieur à lui, et qui a pris son point de départ dans le pacte transhistorique que Dieu a établi avec Adam. Islam ne signifiant autre chose dans son étymologie arabe que le fait de s’en remettre à Dieu - ou de se soumettre à Dieu - . Dans ce sens, les disciples - al hawariyyun - du Christ - Issa - auraient annoncé leur fidélité au message christique, en attestant qu’ils croient en Dieu et sont musulmans - muslimun (soumis à Dieu ) - . (Sourate de la Famille Umran)

L’Universalité du message divin est encore plus radicale, dans le texte coranique : les prophètes révélés par Dieu à Muhammad - PSDL-, ne sont pas les seuls. Dieu annonce dans le Coran, qu’il a envoyé de nombreux prophètes auparavant, dont une grande partie est restée inconnue de Muhammad -PSDL - (Sourate du pardonneur, verset 78). Ce qui signifie que le message de Dieu est Universel et ne s’est jamais limité au gens du Livre - Juifs et Chrétiens-, et que, dans le dialogue avec les autres religions, il est nécessaire de rechercher ce qui provient de Dieu. Un tel universalisme a permis le dialogue avec l’hindouisme alors même qu’aucun récit prophétique hindouiste n’est cité dans le Coran ou les Hadith

1- La figure de Jésus dans le texte coranique

Dans les récits prophétiques du Coran, Jésus - Issa - occupe une place essentielle, bien que le texte coranique ne soit pas christocentrique. Issu d’une femme véridique (sainte) - siddiqa - , sa naissance ses actes et sa fin sur terre sont des miracles de Dieu - mu’jizat- .

Qui est donc Marie - Mariam - dans le Coran ? Le terme utilisé est celui de Siddiq (a), qui désigne le plus haut degré dans la piété, et ceux qui sont le plus proches de Dieu ( tout comme la sainteté dans le christianisme). Siddiq vient de sidq - sincérité - et signifie - le véridique, ou le parfaitement juste - .

Selon l’interprétation d’Al Ghazali, le Siddiq représente le plus élevé des quatre degrés que sont :

1- Ceux qui obéissent extérieurement aux lois divines, sans plus

2- Ceux qui évitent l’équivoque - al shubuhat- de crainte de commettre ce qui est proscrit -. Il s’agit des bons (al salihun)

3- Ceux qui sont capables de sacrifier un bien licite pour demeurer fidèle à Dieu et éviter le mal : il s’agit des révérencieux (al muttaqun) - le terme ittaqa signifiant, craindre et se protéger de quelque chose. Le Muttaqi est celui qui craint Dieu et se protège du Mal.

4- Ceux qui consacrent leur vie à se rapprocher de Dieu et s’élève au dessus de ce qui n’y mène pas : les véridiques (al siddiqun)

Marie, la véridique (al siddiqa), représente le paradigme de la pureté et de la piété. Sa vie représente un miracle, qui étonnait même Zakkarie - Zakariya- . Dieu lui annonce, par la médiation des anges - al Mala ika -, qu’elle est l’élue de toutes les femmes de tous les mondes. (Sourate de la Famille Umran, verset 42)

L’enfantement de Jésus - Issa - est en lui-même un miracle - mu’jiza-, et un signe pour les humains. Ce qui est impossible à nos yeux, et selon notre perception des lois de la nature est possible à Dieu. D’ailleurs Dieu rappelle dans le Coran que la Création est elle-même un miracle - mu’jiza - .

L’enfantement de Jésus - Issa - s’accompagne à la fois d’une révélation et d’un jeu d’apparences. Il s’agit de la révélation de Dieu par la médiation de l’Ange Gabriel - Jibril -

Quant au jeu d’apparences, il est certes objet de dérision de la part des lecteurs non-musulmans. En apparaissant aux siens accompagnée du nouveau-né, Marie - Mariam - subit leur invective et apparaît comme une femme de basses moeurs ( sourate de Marie verset 28). Le silence de Marie laisse aussitôt place à la parole de Jésus dans le berceau, qui annonce le message divin - autre miracle -. Au delà de ce qu’une lecture superficielle considérerait comme une histoire incohérente et dépourvue de sens profond, il est possible de découvrir un véritable discours sur le contraste entre l’apparence et la réalité, sur le voile de l’ignorance.

De la naissance miraculeuse, le texte coranique passe aux actes miraculeux, ceux mêmes que l’on retrouve dans les quatre évangiles actuellement reconnus : la multiplication des pains, la guérison des malades, et la résurrection des morts.

Enfin, l’ascension de Jésus - Issa - relève du même ordre. Le texte coranique affirme que Jésus - Issa - a été soustrait au passage par la mort, élevé par Dieu, et soustrait à l’emprise des hommes. Toutefois il a semblé à ces derniers qu’il a été mis à mort. Le texte coranique n’en dit pas davantage, mais de nombreuses interprétations peuvent le compléter.

Paradigme du prophète et du siddiq - véridique - à la fois, mais aussi paradigme de l’homme le plus proche de Dieu par sa pureté, Jésus - Issa - est un prophète révélateur du message éternel de Dieu dont la quintessence se résume en l’adoration de Dieu et l’amour du prochain.

Deux couples similaires apparaissent constamment dans le texte coranique :

* "Amana wa ’amila salihat" , dont la traduction littérale est croire et faire les bonnes actions

* "Aqama al-Salat wa Ata al-Zaqat" , dont la traduction littérale est faire la prière et pratiquer l’aumône légale . La traduction littérale demeure toutefois très indigente si l’on oublie que le terme arabe zakat ne signifie pas seulement l’institution de cette taxe redistributive des richesses, mais avant tout la purification de l’âme - tazkiyat al- nafs -, par le don de soi. Quant à la "salat" , qui signifie littéralement la prière, elle ne saurait se réduire à l’accomplissement d’un rituel. Lorsqu’en langue française on parle de prière, nous distinguons deux actes : le "du’a" et la "salat" . La première forme, facultative, mais indispensable à l’homme, consiste à implorer Dieu de répondre à nos attentes. La deuxième, canonique, consiste à exprimer par la parole et le geste, et, au-delà par la pensée profonde, l’adoration de Dieu et la fidélité à son message. Elle peut être pratiquée comme un rituel répétitif. Mais elle peut aussi être le moyen d’une conscience plus approfondie de son propre rapport avec Dieu.

2- Les divergences entre le texte coranique et le christianisme romain au sujet de la figure du Christ

Toutefois, la figure de Jésus dans le Coran est différente de celle construite par la théologie chrétienne actuellement dominante, notamment par l’interprétation de l’Évangile selon Saint Jean. Là, la controverse théologique se veut comme l’expression du parcours de l’auteur des présentes lignes, originaire d’une famille chrétienne, puisse-t-elle ne pas être préjudiciable à l’excellente relation islamo-chrétienne. Les savants (« théologiens ») musulmans les mieux connus ont fait preuve d’une grande prudence dans tout exposé au sujet des différentes branches du christianisme¹. De plus, la Sira (parcours) du prophète Muhammad (PSDL) et certains versets coraniques mettent bien en évidence ce rapport édifiant entre musulmans et chrétiens : de l’exil en Abyssinie à l’accueil des chrétiens à Najran, où le prophète Muhammad (PSDL) a partagé la mosquée en deux afin d’accorder aux chrétiens un lieu de culte.

A ce sujet, il n’est pas exact d’affirmer que la différence radicale est celle qui oppose l’Islam et le Christianisme, car les divergences les plus radicales au sujet du statut du Christ, sont celles qui ont existé entre les chrétiens eux-mêmes : la construction du dogme dominant, que l’on retrouve aujourd’hui dans l’Église catholique, mais aussi dans la plupart des églises Orthodoxes est elle-même le produit d’un processus historique d’homogénéisation passant par plusieurs étape :

1- l’étape de l’écriture des évangiles

2- l’étape de l’authentification des évangiles, afin de ne reconnaître, parmi les dizaines de textes existants, quatre comme vrais et authentiques.

3- l’étape de l’interprétation des évangiles et de l’élaboration des fondements dogmatiques La question du statut du Christ est demeurée la question fondamentale de la théologie chrétienne, mais qui a donné lieu à d’importantes divergences. Jusqu’au Concile de Nicée, le dogme de la divinité du christ était encore loin de faire l’unanimité.

Afin de ne pas entrer dans le détail de l’historiographie du christianisme, nous nous contentons de citer deux courants, qui se sont affaiblis pour des raisons davantage historiques que théologiques :

* d’importantes communautés chrétiennes primitives en Palestine n’avaient pas rompu avec le milieu judaïque, et ont considéré comme absurde la croyance en la divinité du Christ. Il s’agit des Ébionites et des Elkasaïtes. Le Christ y était reconnu comme le dernier prophète et le plus important mais il a conservé le statut humain. Ces communautés représentent l’autre pendant du christianisme d’inspiration paulinienne, si l’on sait que le discours de Saint Paul avait déjà développé une interpétation divinatrice du Christ.

* les chrétiens disciples d’Arius d’Alexandrie (prêtre d’Alexandrie, 256-336) et qui ont rejeté l’idée d’un statut divin pour le Christ : selon ce courant Dieu est un et inengendré et le Fils (le principe incarné en Jésus) n’en est qu’une création. Le Christ serait l’incarnation d’un principe surhumain, sans être celle de Dieu lui-même. * Les disciples de Nestorius (Prêtre d’Antioche, Patriarche déchu de Constantinople, 388-451) et qui, sans renoncer explicitement à la trinité - père-fils-saint esprit - établissent une nette distinction entre le Christ - verbe de Dieu - la deuxième personne de la trinité, et le Christ -homme, d’autre part, qui n’est qu’homme. 

A ce titre, certains chrétiens dissidents ont pu considérer la position du Coran comme une des variantes du débat théologique chrétien, voire comme un message régulateur et modérateur des excès du christocentrisme. Telle aurait été, du moins, la perception qu’auraient eu nombre de chrétiens de Syrie, de Palestine et de Mésopotamie, persécutés par L’Orthodoxie romaine-byzantine. Il est également significatif de noter que les chrétiens d’Arabie, mais aussi de l’environnement étaient le plus compréhensifs à l’égard de l’Islam naissant. Certains versets coraniques reflètent cet état de fait, et font l’éloge des religieux chrétiens, qui, modestes et pieux, sont fortement émus à l’écoute de la révélation coranique. De plus, les premiers versets de la Sourate des Roumis, annoncent que Dieu est aux côtés des Byzantins chrétiens face aux Perses polythéistes

C’est toutefois avec le christianisme trinitaire, aujourd’hui dominant que le texte coranique affirme sa différence. Le texte coranique insiste sur l’unicité et l’indivisibilité de Dieu. La trinité est un mystère pour les chrétiens trinitaires et une impossibilité dans l’Islam. 

Le point de départ de la trinité, voire du dogme du Dieu unique en trois personnes - le Père, le Fils (Jésus), et le Saint-esprit - est le processus historique de la divinisation du Christ. Il s’agit d’un processus dont il est difficile ici de retracer la genèse, mais qui n’est pas le privilège d’un christianisme occidentalisé qui aurait rencontré le paganisme gréco-romain. Les monophysites de Syrie ont eux-mêmes insisté sur la nature divine du Christ au détriment de sa nature humaine qui, selon eux n’en était que l’apparence inessentielle-.

Nous nous contentons d’une remarque d’Ibn Arabi à ce propos, et qui, de par une interprétation - parmi tant d’autres - du sens profond des versets coraniques, considère que la nature même de Jésus - Issa- et de ses actes, explique l’équivocité et l’extrême diversité des perceptions. La naissance de Jésus révèlerait une double origine, - celle réelle (Ma Muhaqqaq) de Marie, et celle virtuelle de l’Ange Gabriel - Gibril - (Ma Mutawahham ) . Ce qui explique l’ampleur des miracles - mu’jizats -, mais aussi les extrapolations de ceux qui l’ont suivi : " Le différend a eu lieu dit-il, entre les gens - communautés - au sujet de la nature de Jésus - Issa - . Celui qui l’a perçu dans son visage réel humain aurait affirmé qu’il est le fils de Marie, et celui qui l’a perçu du point de vue de son image représentée à travers son humanité l’aurait attribué à Gabriel - Jibril - , et qui l’a perçu dans ses miracles, notamment celui de la résurrection des morts, l’aurait attribué à Dieu, et aurait invoqué l’esprit de Dieu..." C’est face à cette équivocité que le texte coranique insiste sur le fait que ces miracles ont été accomplis par la grâce et la volonté de Dieu, et que seul Dieu en est l’auteur.

L’équivocité était possible, même aux origines, et une explication anthropologique de la tendance qu’a l’homme de diviniser l’envoyé de Dieu par lequel le miracle survient - mu’jiza - n’est pas propre au christianisme. Certains musulmans, fascinés de la même manière par le prophète Muhammad PSDL, auraient succombé au piège de l’adorer. A ce propos, le premier Calife Abu Bakr Al Siddiq a ainsi répondu : "A celui qui adorait Muhammad PSDL, nous disons que Muhammad est mort et à celui qui adorait Dieu, nous disons que Dieu est vivant et immortel" Le texte coranique a multiplié les gardes-fous à l’encontre de toute dérive de ce genre. Aucun être, aucun prophète, aucun ange, ne doit être divinisé, et l’unicité de Dieu est clairement affirmée.

Le texte coranique va même jusqu’à stigmatiser les représentations imagées - les statues d’adoration - al ansab - des personnes vénérées ou vénérables, et dont l’entreprise n’est qu’une entreprise du diable. (sourate de la Table ) Les théologiens chrétiens - dont Yaha Ibn ’Adi - , ont porté leur critique sur la doctrine de l’unicité de Dieu l’Un, l’indivisible et l’inengendré, en stigmatisant la pauvreté d’une théologie sans salut et d’un Dieu sans histoire. De la même manière, la critique chrétienne demeure très critique vis à vis de la dualité entre un Dieu tout puissant, d’une part, et des fidèles serviteurs d’autre part. Le christianisme trinitaire actuellement prédominant prétend à une théologie davantage anthropocentrique. La divinité du Christ est en fait perçue sous l’angle inversé de l’incarnation de Dieu en l’homme. Dieu devient homme et en cela réhabilite l’humanité dans sa finitude et la sauve. D’autre part, les théologiens chrétiens s’attaquent aux propos coraniques qui leur semblent incohérents. Le texte coranique insiste autant que les quatre évangiles reconnus, sinon davantage sur les miracles du Christ. Le mot Masih - traduit ensuite par Christ - figure dans le Coran - sourate de la Table -, et l’on retrouve également le Saint-esprit - "al ruh al qudus" - . Les théologiens chrétiens en concluent hâtivement soit que le texte coranique est confus, soit que son effectivité se retrouve dans la doctrine chrétienne de l’incarnation.

C’est qu’en projetant les catégories de la théologie chrétienne trinitaire sur le Coran, on risque de se dispenser de rechercher le sens intrinsèque des mots communément utilisés. Le mot Christ - Masih/ Mshiho - dans les langues sémitiques, signifie celui que l’on induit d’huile, et qui est de ce fait béni. On n’y voit pas le concept du salut.

D’autre part, le statut du Saint-esprit n’est pas celui d’une divinité ou d’une personne divine dans le texte coranique. Dans les deux interprétations chrétienne et islamique, le Saint Esprit - al ruh al qudus - exprime cette fonction de la présence de Dieu aux hommes. Simplement, dans le texte coranique, il est médiation entre Dieu et l’homme et non pas Dieu immanent à l’homme. Ce dernier, dans sa finitude, ne peut voire et entendre Dieu, dans son infinité, que moyennant médiation. Cette médiation, est celle qui donne à la parole de Dieu des formes et dimensions accessibles à l’homme. C’est pourquoi l’ange Gabriel - Jibril - exprime la forme de cette médiation, dans la révélation coranique. C’est pourquoi les interprétations littéralistes du Coran établissent une identité entre Jibril et le Saint-Esprit (al ruh al qudus), interprétation que nous ne discuterons pas ici.

Nous nous contentons de noter, qu’afin de ne pas s’imposer en s’interposant entre l’homme et Dieu, Jibril, aussi bien que le principe du ruh al qudus ne sont pas des êtres ayant en eux même leur effectivité. Ils n’ont d’ailleurs aucune forme définie, et sont avant tout ces moments du processus de révélation et de médiation.

Reste à s’attaquer à la question de fond : peut-on, comme le prétend la critique théologique chrétienne, opposer une théologie musulmane de l’obéissance et de la transcendance radicale de Dieu à une théologie chrétienne de l’amour et du Dieu-homme ? Tout d’abord, Dieu tel qu’il se dévoile dans le texte coranique n’est pas ce Dieu vengeur que l’on retrouve dans l’Ancien testament, et n’exhorte pas les hommes à la servitude. La notion de miséricorde - "al rahma"- est le pendant du concept chrétien d’amour. La miséricorde n’est pas simplement amour, il est amour de l’homme pêcheur et fautif, voire amour de l’homme qui dépasse le mal fait par l’homme. A ce sujet, la Basmala - invocation fondamentale de Dieu se formule ainsi : Bism Allah Al Rahman Al Rahim. Rahman et Rahim signifient la miséricorde, la première expression étant la matrice et l’autre la miséricorde en acte. La rahma n’est pas incompatible avec la justice, donc avec la sanction des irréductibles du mal, ainsi qu’avec la différenciation entre les degrés de rétribution - les niveaux du paradis - (Sourate du Miséricordieux). La théologie chrétienne a cru bon de résoudre le dilemme justice/bonté dans la dichotomie entre Dieu le père - le Dieu jaloux et vengeur de l’ancien testament - et Dieu le fils - amour et pardon - . Cette dernière pose davantage de problème qu’elle n’en résout. Elle est de plus en contradiction avec le texte même des évangiles reconnus par le christianismehistoriquement dominant, où Jésus évoque la possibilité de l’enfer, car si mon oeil est cause de péché, mieux vaut, dit-il entrer au paradis avec un seul oeil, qu’en enfer avec les deux yeux. D’autre part, il est vrai que la théorie de l’incarnation est perçu de manière inversée par les deux théologies : la théologie chrétienne trinitaire y voit l’incarnation de Dieu en l’homme, ce qui atteste la centralité de l’homme, alors que la théologie musulmane y voit la déification d’une part, c’est le credo quia absurdum en ce qui est mystère qui permet à la raison humaine de ne retenir que "absurdum". Le texte coranique se fait écho de la raison humaine, en ce sens que Dieu est au-delà de toute forme humaine et que ses attributs n’ont aucune commune mesure avec ceux de l’homme, et en ce sens que l’unicité de Dieu est parfaitement compatible avec toute explication rationnelle. C’est pourquoi, la critique de fait Spinoza de la conception anthropomorphique de Dieu, dans l’Éthique, n’atteint pas le texte coranique, mais au contraire pourrait s’en accommoder. De même, le "déisme" des philosophes des lumières mais aussi des franc-maçons s’accommode mieux du Dieu un et indivisible de l’Islam.

Toutefois, la raison humaine ne peut atteindre la raison divine, et la plupart des questions de type métaphysique sont inconnues de l’homme. Le texte coranique réfère souvent aux limites de la connaissance humaine. Le prophète Muhammad lui-même (PSDL) a affirmé "ne cherchez pas à percevoir l’essence de Dieu vous en serez épuisés (fa tahliku)". Mais il y a une différence radicale entre l’ignorance humaine de ce qui dépasse les limites et la croyance en ce qui contredit son assentiment immédiat

D’autre part, l’incarnation est inséparable d’une doctrine du salut - sotériologie-, qui a pour présupposé le péché originel. La mort de Jésus est elle même rachat de ce péché et rédemption de l’humanité. Mais la doctrine même du péché originel pose problème :

*si le péché originel est un acte historique qui a pris place dans l’histoire , alors comment admettre que Dieu ait condamné des générations entières sur une base héréditaire, : l’héritage du péché d’Adam , pour ensuite les sauver sur cette même base ?

*et si, comme le veut une interprétation plus subtile, le récit originel doit être interprété allégoriquement, et s’il faut considérer le péché comme inhérent à tout homme et la rédemption comme une réponse à la nature humaine, alors pourquoi cette dernière a-t-elle eu besoin d’un acte historique, historiquement situé - la mort de Jésus à Jérusalem à un moment déterminé de l’histoire- ?

Enfin, la théorie de l’incarnation poussée jusqu’à son extrême limite ne mènerait-elle pas à un anthropocentrisme où l’infinité de Dieu se perdrait dans la finitude humaine  ? On retrouve cette conséquence dans la démarche même de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel : si Dieu n’est qu’un Absolu vide avant de s’incarner dans le mouvement dialectique de la finitude, et s’il n’est pleinement Absolu qu’au terme du mouvement même de l’incarnation dans le fini, alors la réalité de Dieu ne s’accomplit qu’à travers l’humanité. Mais alors Dieu comme principe devient superflu, et l’on peut même concevoir une historicité, voire même une eschatologie sans Dieu. Reste à affirmer que la phénoménologie hégélienne n’est qu’une extrapolation de la théologie chrétienne de l’incarnation poussée jusqu’à ses extrémités. L’autre revers du christocentrisme trinitaire, est ce principe même de la déification de l’homme exceptionnel, et qui rompt l’égalité de nature entre les hommes. S’il existe un homme-dieu, alors les hommes les plus proches de ce dernier et les plus représentatifs de sa volonté peuvent légitimement prétendre à un ascendant de principe sur le restant des croyants. Si Jésus est homme-dieu, alors Pierre est détenteur de cette sacralité qui se communique de haut en bas au sein d’une communauté d’hommes sacralisés détenteurs du sacrement et du droit de dire le dogme. C’est en ce sens que la sacralisation du pouvoir peut être considérée comme une conséquence logique de la déification de l’homme exceptionnel. En ce sens, le "césaro-papisme" n’est pas une simple perversion du christianisme trinitaire. 

Il est vrai que la théologie chrétienne du Dieu amour (en dépit de la contradiction entre l’ancien et le nouveau testament) a exercé une influence bénéfique sur l’évolution de la pensée islamique, en ce sens qu’elle a permis à un islam plus conséquent de s’opposer à une théologie de l’obéissance à un Dieu essentiellement législateur et comptable. En ce sens les courants mystiques - soufis - semblent avoir déterminé une autre théorie du salut individuel moins figée mais aussi plus exigeante : l’obéissance aux lois et le renoncement à l’interdit ne constituent ainsi que le premier niveau du chemin ascendant de l’homme vers Dieu. La finalité n’y est autre qu’un rapprochement constant vis à vis de Dieu et qui irait jusqu’à la l’unité de l’âme humaine avec l’infinité divine, engendrée par cet amour infini et réciproque. 

A ce sujet, il est nécessaire d’insister sur le fait que le texte coranique lui-même se définit comme un prolongement du message christique, en continuité avec un christianisme non-trinitaire qui n’aurait pas déifié Jésus - Issa- . Si en parlant de la révélation coranique, il est nécessaire de parler d’une continuité entre les messages de Moïse, Jésus et Muhammad, qui représentent un seul message divin, et non pas d’influences et de facteurs, en revanche, en ce qui concerne l’évolution de interprétation, il est possible de reconnaître l’influence combinée des doctrines chrétiennes et juives, surtout si l’on sait que dans l’Orient arabe les conversions massives de ces derniers à l’Islam n’étaient pas perçues comme un reniement de leur fondements doctrinaux d’origine, mais au contraire comme un accomplissement de leurs principes fondamentaux.

3"- Le respect du chrétien dans l’Islam ne dépend pas du débat théologique

S’ensuit-il de ce qui précède que l’abandon par le chrétien de la divinisation du Christ serait le préalable au dialogue constructif avec l’Islam ? Aucunement. Le texte coranique est clair au sujet du respect des juifs et des chrétiens et impose au croyant l’obligation de s’y confronter par les procédés les plus nobles ( sourate du voyage nocturne). De plus, dans deux sourates (la vache, la table) on retrouve le principe selon lequel les chrétiens, juifs et sabéens qui croient en Dieu et agissent bien n’ont rien à craindre de Dieu. (sourate de la Table verset 69) Il est vrai que le texte coranique comprend un éloge plus particulier à l’égard des chrétiens : ces derniers étant en certains versets considérés comme les plus proches amis des musulmans ( sourate de la Table ). L’éloge des moines chrétiens y est aussi manifeste. Dans la sourate de la famille de Umran, ceux qui suivent Jésus - Issa - seront supérieurs à ceux qui l’ont combattu ou trahi. Mais en même temps le texte coranique est empreint d’un réalisme sociologique : les chrétiens - de même que les juifs - ne sont pas tous bons ou mauvais. Certains sont dignes de confiance et d’autres non. C’est donc une question d’individus et non de communauté. Cette nuance apparaît de manière récurrente dans le texte coranique.

C’est ici que l’on retrouve un principe fondamental dans le rapport des musulmans aux autres religions : celui de la distinction de principe entre la question théologique et la question morale. La clef de la distinction se trouve dans le principe suivant : Dieu n’a pas fait en sorte que tous les hommes soient les fils d’une même "doctrine", mais a créé et consacré la diversité parmi les hommes. Il faut donc la reconnaître et l’organiser.

Une interprétation simpliste du texte coranique consisterait avant tout à établir une ligne de démarcation entre les croyants - al mu°minun - et les infidèles - al kafirun. A cela, il est nécessaire de répondre par deux arguments : 1- tout d’abord il existe une multitude indéfinie de degrés dans l’infidélité. Si l’on restitue le mot Kafir - hâtivement traduit par infidèle -. / Le verbe Kafara signifie avant tout couvrir, dissimuler, envelopper. Le Kufr est, par conséquent le voile de l’ignorance et du renoncement face à la vérité. C’est pourquoi il existe des degrés dans le Kufr. Les croyances des autres religions comprennent un degré variable de Kufr : kufr par rapport à certaines vérités et Iman - foi- par rapport à d’autres.

2- C’est pourquoi le Kufr qualifie davantage les actes et les croyances à un moment donné de l’évolution des personnes singulières, plutôt que d’étiqueter des communautés. Les personnes singulières étant toujours susceptibles d’évoluer et de connaître le conflit intérieur, la conversion, le repentir. Enfin, une troisième catégorie représente la plus redoutée dans le texte coranique : il s’agit du Nifaq - hypocrisie -, et qui mène au plus bas de l’enfer. Or le nifaq consiste à entretenir le Kufr sous l’apparence de la foi - Iman- . C’est pourquoi le principe "pas de contrainte en religion" représente le principe capital de la morale musulmane, et qui régit le rapport de la communauté des croyants avec l’ensemble des adeptes des autres religions. A ce sujet, le rapport de l’Islam avec les religions qui ne sont pas celles du Livre - christianisme et judaïsme - mérite une relecture historique, car une historiographie courante affirme à tort que les non-monothéistes n’avaient d’autre choix que l’adoption de l’Islam. Cette historiographie est aujourd’hui remise en cause, notamment du fait que les mandats des différents califes ont aussi été empreints de leur style de gouvernement, et que ceux-ci ont eu autant d’impact que les principes religieux.

Il est vrai que le cadre juridique et jurisprudentiel régissant le rapport entre les musulmans et les religions extérieures au Livre, n’était pas aussi clair que celui régissant le rapport avec les juifs et chrétiens, ce qui a soumis la question aux aléas historiques et politiques . Il est toutefois évident qu’en aucun cas le texte coranique n’appelle à la persécution des polythéistes. Les versets les plus durs, souvent montrés par les intellectuels islamophobes, n’ont été révélés que dans des contextes spécifiques de guerre, et ne concernait que les polythéistes participant à la guerre et pour le temps de celle-ci². Il ne s’est nullement agi de principes moraux ou politiques. Le statut du prophète MUhammad PSDL, définit a fortiori celui de tout pouvoir temporel. ,Le prophète Muhammad PSDL n’est que celui qui rappelle à la vérité ( muzakkir) et non celui qui l’impose par la contrainte (musaitir) (Sourate de celle qui l’enveloppe, verset 21).

Il est vrai que le pouvoir politique, en s’emparant du religieux, parvient à l’extrapoler dans son propre intérêt, et que l’histoire des conquêtes Omeyyades, Mamelouks, ou Turques n’est pas exempte des abus en matière de rapport avec les autres religions - y compris celles du Livre -, mais aussi, envers les dissidents de l’Islam, et les descendants de la famille du prophète Muhammad (PSDL). Il reste que, là où existe un texte religieux clair appuyé sur une interprétation jurisprudentielle fondée, ce dernier représente autant de limites imposées au pouvoir politique. Il n’est qu’à rappeler que la volonté de certains Sultans Ottomans d’islamiser de force les sujets de l’Empire, s’est heurtée à l’opposition farouche des théologiens-juristes musulmans, et notamment à celle du Grand Mufti d’Istambul, au nom même du texte coranique.

Le texte coranique comprend un appel à gérer et organiser la diversité humaine, donc une société humaine comprenant aussi bien des croyants que des infidèles, avec leurs divers degrés d’infidélités. Les clivages socio-politiques ne devraient donc pas se définir en fonction des critères théologiques, et l’opposition entre "dar al islam" (la terre d’islam) , et "dar al harb" (la terre de la guerre) n’est qu’une fiction politique qui n’a de fondement ni dans le Coran ni dans la pratique du prophète Muhammad PSDL et des premiers califes. Le texte coranique réfère aux Dhalimun (ceux qui font violence et injustice) et aux Tughat (les despotes ou tyrans), face auxquels s’impose la confrontation et se définit le clivage. C’est dans ce sens qu’il est nécessaire de dissocier le débat théologique islamo-chrétien du pacte politique entre le musulman et le non-musulman. La sourate de l’Araignée verset 46, appelle les croyants à n’argumenter face aux gens du Livre - chrétiens et juifs - que de la manière la meilleure et la plus respectueuse, à l’exception de ceux qui ont fait violence et injustice (al dhalimun). Mais, le texte coranique interdit au musulman de répondre à l’injustice par l’injustice, et appelle, tout comme les quatre évangiles, au dépassement du ressentiment et de la haine envers autrui.

Notes :

1 C’est notamment le cas de Sayyid Muhammad Hussein Fadlallah, dans son dernier ouvrage au sujet du dialogue islamo-chrétien, et qui met davantage en évidence les points de convergence entre les deux religions, au détriment des controverses théologiques.

FADLALLAH(muhammad Hussein) : Fi Afaq Al Hiwar Al Islami Al-Masihi, (Les horizons du dialogue islamo-chrétien), Dar Al Milak, Beyrouth, 1994

2 La doctrine (fiqh) islamique, y compris la plus intransigeante, s’est constamment référée à la distinction entre le Kafir guerrier et le Kafir non-guerrier (pacifique) (Kafir Harbi/Kafir Musalim).

 par Fouad Nohra