L'Islam et la vie sociale

 Il y a quelques divergences entre les savants concernant l'accomplissement de la Salât oul Djanâzah (prière mortuaire) pour celui qui s'est suicidé:

- Selon l'avis de la majorité des savants (c'est là l'opinion qui fait autorité chez les hanafites, les châféites et les mâlékites), la prière mortuaire sera accomplie en sa faveur étant donné qu'il reste malgré tout un musulman décédé. Pour ce qui est de son péché, il s'agit d'un acte d'une très grande gravité, mais qui ne le fait pas pour autant perdre l'Imân et devenir apostat ("mourtad"): Il assumera l'entière responsabilité de ce qu'il a fait dans l'Au-delà…

- Selon l'avis de l'Imâm Ahmad r.a., il n'est pas "sounnah" (recommandé) au Imâm ou au responsable des affaires de la communauté musulmane d'une localité d'accomplir la Salât oul Djanâzah pour cette personne (les autres musulmans peuvent le faire). Mais si l'Imâm décide de prier quand même, il n'y a aucun mal à cela.

- Selon l'avis du calife Oumar Ibn Abdil Azîz r.a., de l'Imâm Awzâï r.a. et Qâdhi Abou Youssouf r.a. (l'élève de Abou Hanîfa r.a.), la prière mortuaire ne sera pas accomplie pour celui qui s'est suicidé. Cet avis s'appuie sur un Hadith du Sahîh Mouslim qui relate qu'une fois, on présenta au Prophète Mouhammad (sallallâhou alayhi wa sallam) une personne qui s'était suicidé: Il (sallallâhou alayhi wa sallam) ne pria pas en sa faveur...
Par rapport à ce Hadith, les autres savants répondent que si le Prophète Mouhammad (sallallâhou alayhi wa sallam) n'a pas prié sur cette personne, c'était uniquement pour bien mettre en valeur la gravité du suicide: En effet, les Compagnons (radhia Allâhou anhoum), eux, ont accompli la Salât oul Djanâzah pour cette personne suicidée, comme l'indique apparemment la version de ce Hadith rapporté par Nassaï dans laquelle le Prophète Mouhammad (sallallâhou alayhi wa sallam) dit: "Quand à moi, je ne prie pas sur lui."
A noter d'ailleurs que le Prophète Mouhammad (sallallâhou alayhi wa sallam) adoptait la même attitude au départ au sujet de la personne qui mourrait et laissait des dettes derrière lui: Il ne priait pas lui-même pour cette personne, mais ordonnait aux Compagnons (radhia Allâhou anhoum) de le faire.

Wa Allâhou A'lam !
Et Dieu est Plus Savant !

(Réf: "Al Fiqh oul Islâmiy", "Marâqiy oul Falâh" et "Souboulous Salâm")

 Voici la position des savants musulmans en ce qui concerne le toucher du moushaf -exemplaire écrit du Qour'aane- en état d’impureté rituelle.

Toucher le Qour’aane en état d’impureté majeure – djanâbah :
Selon l’avis de la quasi-totalité des illustres savants et "Moudjtahidines" (parmi lesquels l'Imâm Abou Hanifah r. a., Mâlik r.a., Châféï r.a., Ahmad Ibné Hambal r.a. ....) des premiers siècles de l'Islam, mais aussi selon l'ensemble des oulémas des écoles de jurisprudence les plus connues et la plus grande partie des juristes musulmans contemporains (parmi lesquels on pourrait citer Cheikh Wahbah Zouheïli, Dr Abdoul Karîm Zeïdân, Cheikh Taqi Ousmâni, Cheikh Bin Bâz r.a., Cheikh Outheïmin r.a…), il est obligatoire à celui qui se trouve en état d'impureté majeure de se purifier en faisant le ghousl avant de pouvoir toucher le Qour'aane.
Selon Ibnou Hazm r.a. et les savants dhâhérites, il est permis de toucher le Qour'aane en état d’impureté majeure.
Toucher le Qour’aane en état d’impureté mineure – hadath asghar :
Selon de nombreux Compagnons (radhia Allâhou anhoum), dont Aliy Ibn Tâlib (radhia Allâhou anhou), Abdoullâh Ibn Mas'oûd (radhia Allâhou anhou), Sa'd Ibn Abi Waqqâs (radhia Allâhou anhou), Abdoullâh Ibn Oumar (radhia Allâhou anhou), Saïd Ibn Zayd (radhia Allâhou anhou), Salmân Al Fârisiy (radhia Allâhou anhou) (aucun avis opposé à celui-ci ne serait d'ailleurs rapporté des Compagnons (radhia Allâhou anhoum), comme l'affirme Cheikh Ahmad Nadjîb dans une de ses Fatâwa – Fatwa N°2799, publiée sur le site internet "Nidâ oul Imân"), mais aussi selon la plupart des Tâbéïnes r.a. , parmi lesquels Atâ Ibn Abi Rabah r.a., Ibn Chihâb Az zouhri r.a., Hassan Al Basri r.a., Tâoûs r.a., les sept juristes de Médine –al fouqahâ ous sab’ah-, Ibrâhim An Nakhaï r.a., les quatre Imâms bien connus, ainsi que la grande majorité des savants contemporains, il n’est pas permis non plus à celui qui est en état d’impureté mineure de toucher le Qour'aane avant de faire les ablutions. Cet avis largement majoritaire a été qualifié comme étant celui qui est correct par Ibn Taymiyah r.a. (Madjmoû oul Fatâwa Volume 21 / Page 288)
Selon l’avis de certains Tâbéines, des savants dhâhérites et de certains savants salafis contemporains (parmi lesquels Cheikh Albâbi r.a.), il est permis au mouhdith -personne qui se trouve en état d'impureté mineure- de toucher le Qour'aane.
Dans les deux cas, l'avis largement majoritaire repose essentiellement sur une lettre que le Prophète Mouhammad (sallallâhou alayhi wa sallam) avait fait rédiger pour le Compagnon Amr ibn Hazm (radhia Allâhou anhou) lorsqu'il l'avait envoyé vers le Yémen, dans laquelle il était notamment indiqué ceci:
لا يمس القرآن إلا طاهر
المعجم الكبير
"Ne touche le Qour'aane que le pur."
(Al Mouwatta, Tabrâniy, Nasaï)
Par rapport à ce Hadith, il y a principalement deux réserves qui sont émises de la part des savants ne partageant pas l'avis majoritaire:
Ce Hadith ne serait pas authentique.
Au cas où il le serait, le terme "tâhir" qui y est mentionné désigne le musulman (qui est "pur" par ses croyances) et non pas la personne qui a fait le woudhoû ou le ghousl.
Par rapport à ces objections, voici ce qui peut être apporté en guise de réponse:
Concernant l'authenticité de cette Tradition:
S'il est exact que les spécialistes de la science des Hadiths ont émis des critiques sur les différentes chaînes de transmissions par l'intermédiaire desquelles cette Tradition a été rapportée, il n'en reste pas moins cependant qu'il a pu être utilisé comme argument pour au moins quatre raisons:
1- La multiplicité des voies relatant ce Hadith suffit pour renforcer son authenticité et lui rendre apte à être employé comme "Dalîl" (argument).
2- Le fait que des "Imâms Moujtahidînes" (tels que l'Imâm Ahmad Ibné Hambal r.a. (Voir "Al Moughniy" de Ibné Qoudâmah r.a.), entre autres) l'aient utilisé dans leur argumentation constitue une preuve que pour eux ce Hadith était suffisamment fiable.
3- Selon Ibné Abdil Barr r.a., ce Hadith a valeur de "Tawâtour" (c'est à dire de "Hadith Notoire"), en raison de son acceptation par l'ensemble des gens. Ya'qoûb Ibné Soufyân r.a. dit pour sa part: "Je ne connais pas de lettre qui soit plus authentique que celle-ci. En effet, les Compagnons (radhia Allâhou anhoum) et les Tâbéines s'y référaient et délaissaient leur opinion." Hâkim r.a. relate: "Zouhri r.a. et Oumar Ibné Abdil Azîz r.a. ont témoigné de l'authenticité de cette lettre." (Réf: "Nayl oul Awtâr"). Et il est évident qu'un tel Hadith présente toutes les aptitudes pour être utilisé comme argument.
4- La pratique rapportée de bon nombre de Compagnons (radhia Allâhou anhoum) est conforme à l’énoncé de ce Hadith. Et les savants affirment que, lorsqu'un Hadith est qualifié de "faible" mais qu'il est confirmé par la pratique des Compagnons (radhia Allâhou anhoum) ou des Tâbéine r.a., malgré sa faiblesse, il peut être utilisé dans l'argumentation. Par exemple, le Hadith qui dit "Lâ wasiyata liwârithin" (Pas de legs en faveur d'un héritier légitime) est unanimement reconnu comme étant "Dhaïf". Pourtant, son contenu est confirmé par la pratique des musulmans de la première générations: Les juristes musulmans l'ont donc unanimement validé pour leur argumentation... (Voir à ce sujet les écrits de Moufti Taqi Outhmâni dans son introduction au "Dars Tirmidhi", avec la référence aux propos de Abou Bakr Al Djassâs r.a.)
Concernant son sens:
Même si le mot "pur" qui est employé dans le Hadith peut être compris dans le sens de la pureté rituelle (avoir ses ablutions) ou celui de la pureté spirituelle (avoir la foi)-auquel cas ce Hadith signifierait qu'une personne, à partir du moment où elle est musulmane, peut toucher le Qour'aane, même si elle est rituellement impure-, il n'en reste pas moins que la grande majorité des "Moudjtahidines" et des savants l'ont pris dans le premier sens. Cette presqu'unanimité qui s'est dégagée suffit, là encore, pour permettre l'argumentation à partir de ce Hadith.
On pourrait également souligner que, souvent, les versets 77 à 79 de la Sourate 56 ("C’est certainement un Coran noble dans un Livre bien gardé que seuls les purifiés touchent."), sont présentés comme arguments pour soutenir l'avis majoritaire sus-citée. Par rapport à cet argumentaire, il convient de préciser que l'interprétation la plus juste concernant ce passage coranique, c'est qu'il y est question de la "Table Gardée" (al lawh oul mah'foûdh), que seuls les anges purifiés peuvent toucher… Néanmoins, l'interprétation qui a été adoptée par un certain nombre de juristes, à savoir que le terme "purifés", ici, désigne également, par extension, celui qui est en état de pureté rituelle (c'est ce qui les a donc permis de déduire que celui ou celle qui est impur ne peut toucher le Qour'âne) reste quand même tout à fait valide si on considère la Tradition rapportée par Dâr Qoutni r.a. et Al Athram r.a. qui relate qu'une fois, des Tâbéines r.a. étaient en compagnie de Salmân (radhia Allâhou anhou). A un moment, celui-ci s'éloigna pour faire ses besoins. Par la suite, quand il revint, ils voulurent le questionner au sujet de certains versets du Qour'âne. Salmân (radhia Allâhou anhou) leur fit remarquer qu'il ne touchait pas le Qour'âne (tant qu'il n'aurait pas fait ses ablutions). Ensuite, comme pour justifier son refus, il récita le passage dont il est question ici: "Lâ Yamassouhou illal moutahharoûn" ("…seuls les purifiés touchent…"). Cela indique que Salmân (radhia Allâhou anhou) attribuait à ce verset une portée large, au point de ne pas le limiter aux anges et à la Table Gardée, mais de l'appliquer également dans le rapport entre les hommes et le "Moushaf"…
D'ailleurs, Ibné Taymiyah r.a., dans son "Charh oul Oumdah", ne rejette pas complètement le fait que l'on puisse déduire de ce verset l'interdiction pour les personnes se trouvant en état d'impureté rituelle de toucher le Qour'âne. Il évoque ainsi deux éléments très intéressants:
Le Qour'âne dont nous disposons est le même que celui qui se trouve dans la Table Gardée ("Al Lawhoul Mahfoûdh"). L'endroit où il se trouve ne change donc en rien son contenu. Quand le statut du Livre qui se trouve au Ciel est qu'il ne peut être touché que par les êtres purifiés, cela implique forcément que la même règle s'appliquera pour le Livre qui se trouve sur terre, car tous deux partagent le même caractère sacré. (On retrouve d'ailleurs chez Ibné Kathir r.a. une explication similaire sur ce point: Voir Tafsir Ibné Kathir - Volume 4 / Page 123) (Cette indication d'Ibné Taymiyah r.a. permet peut être de répondre à la question du pourquoi de cette interdiction: Cela est justifié par le caractère sacré du Qour'âne.)
Il est possible que le terme "Kitâb" (livre, recueil), employé dans le verset en arabe "fî kitâbim maknoûn" ("dans un Livre bien gardé"), soit un "ism djins", un terme générique. Ainsi, il engloberait tout exemplaire écrit ("Kitâb") contenant le Qour'âne, que celui-ci se trouve au ciel ou sur terre; et l'indication contenue dans le verset s'applique donc à tout "Kitâb" contenant le Qour'âne. D'ailleurs, au tout début de la Sourate "Al Bayyinah", Allah qualifie les feuillets du Qour'âne se trouvant auprès du Prophète Mouhammad (sallallâhou alayhi wa sallam) de "feuilles purifiées": "Les infidèles parmi les gens du Livre, ainsi que les Associateurs, ne cesseront pas de mécroire jusqu'à ce que leur vienne la Preuve évidente : un Messager, de la part d'Allah, qui leur récite des feuilles purifiées, dans lesquelles se trouvent des prescriptions d'une rectitude parfaite."
Wa Allâhou A'lam !
Et Dieu est Plus Savant !

http://www.muslimfr.com/modules.php?name=News&file=article&sid=316

 Concernant le fait d'embrasser le Qour'aane, voici à peu près ce qu'écrit l'Imâm Souyoûti r.a. dans son célèbre "Al Itqân fî ouloûm il Qour'aane":
Il est "Moustahab" (recommandé) d'embrasser le "Moushaf" (exemplaire écrit du Qour'aane), car Ikramah Ibnou Abî Djahal (radhia Allâhou anhou) le faisait, procédant par analogie par rapport à ce que l'on fait avec la pierre noire (…) et parce que le Qour'aane est un présent de la part d'Allah; ainsi, il est permis de l'embrasser comme il est recommandé d'embrasser ses enfants en bas âge. Et il y a trois avis qui sont rapportés de l'Imâm Ahmad r.a. à ce sujet: Selon un rapport, il était d'avis que cela était permis; selon un autre rapport, il considérait cela comme recommandé; et suivant une troisième narration, il se serait abstenu de se prononcer à ce sujet, et ce, même pour celui qui le fait par respect et pour honorer le Qour'aane. Ce dernier avis serait justifié par le fait que, dans ce genre de domaine, on ne peut procéder par analogie; c'est ce qui explique les propos qu'avaient tenus Oumar (radhia Allâhou anhou) au sujet de la Pierre Noire: "Si je n'avais pas vu le Prophète Mouhammad (sallallâhou alayhi wa sallam) t'embrasser, je ne l'aurais pas fait."
(Réf: "Al Itqân Fî Ouloûmil Qour'aane" - Volume 2 / Page 172)

En considérant ces écrits de l'Imâm Souyoûti r.a., je ne crois pas que l'on puisse qualifier le fait d'embrasser le Qour'aane en guise de respect à son égard comme étant une "Bid'ah" (innovation). D'ailleurs, on remarquera que même l'Imâm Ahmad Ibnou Hambal r.a., qui était réputé pour son intransigeance envers les innovations religieuses, ne s'était pas prononcé en ce sens.
Wa Allâhou A'lam !
Et Dieu est Plus Savant !

http://www.muslimfr.com/modules.php?name=News&file=article&sid=184

Si sur une personne ou dans un groupe, des éléments de bien et de mal interagissent au point de ne pouvoir être distingués, d’être accomplis ensemble ou délaissés conjointement, il n’est alors pas permis d’ordonner le bien ni d’interdire le mal. On devra, au contraire, analyser les choses au cas par cas, et ordonner le bien si celui-ci l’emporte, au détriment même de l’accomplissement de quelque mal moins important. En revanche, on n’interdit pas un mal au détriment de la perte de quelque bien plus grand ; l’interdiction dans ce cas-là, reviendrait à chercher à écarter autrui de la voie d’Allâh, à faire disparaître l’obéissance que l’on doit à Allâh et à Son Prophète (sallallahu ‘alayhi wa salam), ainsi qu’à réduire l’accomplissement des bonnes actions.

Mais si le mal l’emporte sur le bien, on l’interdira, quand bien même cette interdiction entraînerait la perte de quelque bien moins important - puisqu’ordonner ce bien occasionnerait un mal plus considérable - ce qui reviendrait à ordonner le mal et à chercher à désobéir à Allâh et à Son Prophète (sallallahu ‘alayhi wa salam). Si enfin, le bien et le mal sont équivalents et se contrebalancent, ni l’ordre ni l’interdiction ne conviennent entièrement dans ce cas. Tantôt il y a un intérêt à ordonner, tantôt à interdire, tantôt à s’abstenir d’ordonner et d’interdire lorsque le bien et le mal ne vont pas l’un sans l’autre ; cette situation correspond à un certain nombre de cas déterminés qui se produisent en pratique, bien que, lorsqu’on envisage les actes sous le rapport de leur genre, nous devons au quotidien, et d’une façon absolue, ordonner le bien et interdire le mal.

La personne seule ou le groupe unique ne recevront donc l’ordre de faire le bien et l’interdiction de faire le mal, et ne verront leurs belles actions louées et leurs mauvaises conduites blâmées, que si l’ordre qui leur est donné de faire le bien n’entraine pas la perte d’un bien plus grand, ou n’occasionne pas un mal plus important ; et à condition que la défense qui leur est faite de commettre le mal n’occasionne pas un mal encore plus grand, ni la perte d’un bien encore supérieur. S’il doute sur la valeur de cet ordre, le croyant doit mettre tous ses efforts à faire apparaître la vérité, de manière à n’obéir qu’en connaissance de cause et avec bonne intention : si alors il néglige cette obéissance, on devra le considérer comme révolté, car ne pas obéir à l’ordre contraignant est une révolte, et faire ce qui est interdit est aussi une révolte. Nous touchons là un vaste chapitre - Il n’y a de force et de puissance qu’en Allâh. [1]

Notes
[1] Madjmu’ Fatâwa de Ibn Taymiyyah, 28/130

http://www.manhajulhaqq.com/spip.php?article682

« Le fait de jurer par autre qu’Allah, le Très Haut, par exemple : « par ta vie, par ma vie ou encore je jure par le peuple ou autre que cela est interdit, plus grave, ceci fait partie du « Shirk » (attribuer un associé à Allah). En effet, le fait de juger par une personne est un symbole de glorification, de ce fait, ceci ne revient qu’à Allah, le Très Haut. Donc, glorifier autre qu’Allah relève du « Shirk ».

Par contre, celui qui jure par autre qu’Allah tout en étant conscient que la chose par laquelle il a jurée est moins importante qu’Allah ne commet pas de « Shirk akbar » mais plutôt du « Shirk asghar » . Le prophète, sala Allah ‘alayhi wa salam, a dit :
« Ne jurez pas par vos pères, celui qui veut jurer, qu’il jure par Allah ou bien qu’il se taise » comme ceci a été rapporté de façon authentique dans Bukhari.
Il, sala Allah ‘alayhi wa salam, a également dit :
« Celui qui a juré par autre qu’Allah a mécru ou a associé ».

Donc, ne jure pas par autre qu’Allah, le Très Haut, même si c’était le prophète, Jibril ou d’autres parmi les messagers, les anges ou les êtres humains.

Sache que Cheikh Al-Islam (Ibn Taymiya, rahimahou Allah)a dit :
« le « Shirk » n’est pas pardonné par Allah, fut-il petit ».

Quant au fait de jurer par le coran, il n’y a pas de mal, car le coran est la parole d’Allah, qui est une de Ses caractéristiques, il est, donc, permis de jurer par le coran »

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Information
Source : Fatawa Al-‘Aqîda, page 348.

Auteur : Cheikh Al-Uthaymîne

Traduction : L’équipe de Sounna.com