Le rêve en tant que tel constitue une expérience fondatrice dans la conscience humaine. Il semble avoir bouleversé nos ancêtres dès les temps les plus anciens : alors que le corps repose en état d’immobilité, que toute vigilance a cessé, voici qu’un autre mode de conscience surgit. Le sujet voit, entend, ressent la joie ou la peur, sans que tout ceci ne laisse de traces dans le monde extérieur. N’y avait-t-il pas là pour eux le signe qu’existe en l’homme une âme, un principe immatériel autonome par rapport au corps physique
? Et ces expériences oniriques ne résultent-elles pas, de quelque manière d’une rencontre avec un monde sur-naturel
?

Dans les sociétés archaïques, le rêve est en tout cas le moyen privilégié d’entretenir des rapports avec la surnature : de connaître les événements cachés, présents ou à venir, de maintenir l’équilibre avec le monde des défunts etc. C’est ainsi que les rêves induits chez les chamanes et hommes de pouvoir constituent un des pivots de la vie sociale dans mainte société tribale. Certains anthropologues ont été jusqu’à suggérer que l’expérience du rêve aurait présidé à la naissance de l’art, et que les peintures rupestres préhistoriques que nous pouvons contempler aujourd’hui reproduiraient des visions de type chamanique (cf J.Clottes et D.Lewis-Williams, Les chamanes dans la préhistoire, Seuil, 1996).

Dans la culture musulmane classique, la question du rêve a été abordée avec gravité et prudence à la fois. Gravité, car le hadîth affirme sans ambiguïté que le rêve est une partie de la prophétie (juz’ min ajzâ’ al-nubuwwa) qui perdurera dans la Communauté après la mort de son Prophète, et jusqu’à la fin des temps historiques. Réserve, car il s’agissait de faire le départ entre rêves véridiques porteurs d’un message céleste et songes équivoques issus simplement des passions humaines voire de susurrements sataniques. Examinons ces deux termes de plus près.

Les données de la Tradition

Les rêves ont tenu une place de premier plan dans la vie publique et privée de Muhammad telle qu’elle nous a été rapportée dans la littérature du hadîth et de la biographie prophétique. Nous nous fondons ici surtout sur les principaux recueils de hadîths sunnites (cf la Bibliographie in fine) et sur les ouvrages de Sîra (Ibn Ishâq, Sîra ; Ibn Sa'd,

Mais les recueils de traditions mentionnent surtout ceux dont le poids historique voire politique est manifeste : la vertu d’Abû Bakr et surtout celle de 'Umar sont exprimées par des songes à peine codés. Plusieurs hadîths sahîh-s rapportent ainsi des rêves de Muhammad concernant la précellence de 'Umar. Ce dernier boit du lait (symbole de la science, explique Muhammad) des doigts mêmes du Prophète. Dans un autre songe où apparaissent plusieurs Compagnons, il est celui dont la chemise (interprétée ici comme désignant la religion) est de loin la plus longue. Parfois, le rêve de Muhammad prédit de façon à peine voilée les évènements politiques des trente années suivant sa mort, voire au-delà : la grande fitna, la mort de Husayn à Kerbéla, la révolte de 'Abdallâh ibn Zubayr...(notamment dans plusieurs traditions d’origine parfois incertaine répertoriées dans le Musnad d’Ibn
Hanbal).

Un rêve prémonitoire et d’un poids historique certain a même été mentionné dans le Texte sacré : le songe reçu par Muhammad à Médine de l’entrée des Musulmans à La Mecque en état de sacralisation, confirmé par le pélerinage de 629 (Coran XLVIII, 27). La victoire de Badr, la défaite du mont Uhud auraient elles aussi été prévues lors de plusieurs songes rapportés par le hadîth ; le Coran évoque même le rôle du message onirique qui serait intervenu peu avant la bataille de Badr (VIII, 43-44). Dans tous les cas, le rêve venait confirmer le dessein divin reposant sur un événement politique ou militaire, et donc lui donner sens.

Les récits du Voyage Nocturne et de l’Ascension Céleste peuvent également être mentionnés, pour autant que les savants se sont posé la question de sa nature : voyage de Muhammad dans son esprit ou dans son corps
? Si le consensus de la Communauté s’est fixé sur la première interprétation, celle d’un voyage corporel, plusieurs exégèses rapportent néanmoins aux événements du Isrâ’ le verset XVII, 60 mentionnant un songe du Prophète : ’Nous n’avons fait de la vision (ru’yâ) que nous t’avons montrée ainsi que de l’arbre maudit mentionné dans le Coran, qu’une tentation pour les hommes’. Enfin, la Tradition rapporte un certain nombre de rêves à portée eschatologique où Muhammad ou certains Compagnons (Ibn 'Umar) auraient reçu la vision des récompenses et des châtiments de l’au-delà.

Mais l’importance accordée par le hadîth aux rêves de Muhammad ne doit pas masquer une conviction plus centrale encore pour notre propos : celle que tous les croyants participent de quelque manière à cette suffusion du message divin dans la Communauté. La pratique même du Prophète l’illustrait : il réunissait le matin ses principaux Compagnons, et demandait si l’un d’entre eux avait rêvé. Parfois, ces récits de rêves ont pu exercer un effet sur la Loi ou la coutume religieuse. C’est suite aux songes convergents du Médinois 'Abd Allâh ibn Zayd et de 'Umar ibn al-Khattâb que fut institué le rite de l’âdhân. De même, la détermination de la position de la Nuit du Destin durant les sept derniers jours du mois de Ramadan a-t-elle été le résultat d’une série de rêves de Compagnons en ce sens, avalisée ensuite par le Prophète. Il arrivait que le songe du Prophète et celui d’un autre croyant fussent en concordance...

Bref, il existait comme une suffusion onirique collective dont Muhammad était en quelque sorte le pivot et le garant, mais non le seul acteur. D’ailleurs, cette manière d’inspiration collective par le rêve se confirma dès le décès du Prophète. Selon la Sîra, les Compagnons, perplexes et divisés quant au mode de lavage du corps de Muhammad après son décès inattendu, furent endormis ensemble et entendirent alors tous une voix leur donnant l’instruction précise. Passée la période fondatrice de la religion musulmane, les messages oniriques continuèrent de jouer un rôle dans la vie spirituelle des croyants, voir de toucher de façon discrète et incidente les élaborations juridiques ou théologiques (cf les récents travaux de Leah Kinberg cités en Bibliographie).

Le sommeil, nocturne en particulier, représente par conséquent un moment grave dans le quotidien des hommes. Il peut en effet devenir le moment de la visitation d’un ange, voire de Dieu Lui-même. C’est cette éventualité - jointe à la crainte a contrario d’une présence démoniaque à ce moment là - qui explique entre autres raisons la complexité des débats autour des gestes rituels précédant l’endormissement ou suivant le réveil : ablutions, récitations de versets coraniques et de prières propitiatoires, actes prophylactiques. Des gestes précis accomplis par le Prophète avant de s’endormir ont été rapportés par le hadîth en assez grand nombre. Il semble que Muhammad ait pu en adopter de différents suivant les jours et les circonstances ; enfin il est difficile d’évaluer dans quelle mesure il souhaitait que les autres croyants s’y conformassent. Ces pratiques sont bien sûr liées aux questions de pureté rituelle. Mais la nécessité d’une telle pureté renvoie à son tour au rapport du croyant avec les êtres du monde surnaturel, notamment avec les anges ; l’impureté attirant quant à elle la présence et le contact du démon. On peut même relever que, d’une certaine manière, le sommeil, la rencontre avec l’ange du rêve représente comme une préfiguration de la mort (cf Coran XXXIX 42), d’où la solennité des rituels intimes encadrant cette période nocturne décrits dans les recueils de hadîths. A tout le moins ces rituels ont-ils eu le bénéfice de prémunir certains croyants contre la terreur des cauchemars, selon des hadîths cités dans les mêmes chapitres.

Ceci dit, tous les rêves vécus durant le sommeil ne comportent pas la même charge symbolique ou religieuse. Le hadîth et à sa suite les docteurs de la Loi ont établi une classification entre les différentes formes de rêves, afin d’entourer de conditions précises celles dont le contenu pourrait se prévaloir d’une source surnaturelle. Cela commence par une spécification de certains termes. Le hulm désignera désormais le rêve d’origine passionnelle ou démoniaque, notamment mais non exclusivement d’ordre sexuel. Le rêve véridique, lui, correspondra à la ruy’â : ’La ru’yâ vient de Dieu, le hulm de Satan’, dit le hadîth à propos de cette distinction entre deux termes utilisés pourtant souvent comme synonymes en arabe ancien. Al-ru’yâ sera d’autre part distinguée de al-ru’yatu, vision à l’état de veille ; sauf quand l’exégèse l’exigera. Ainsi le terme ru’yâ advenant en Coran XVII 60 pour désigner sans doute le Voyage Nocturne est-il interprété comme une ru’yâ 'ayn, à l’état de veille, opposée à une ru’yâ manâm, songe à l’état de sommeil.

Trois catégories de rêves

Ensuite, les rêves seront classés globalement en trois catégories, suivant en cela un hadîth sahîh :

- 1) le discours inconscient que l’âme individuelle, renvoie à partir du vécu du jour précédent. Il n’est pas foncièrement nuisible, mais ne fournit pas de message utile non plus ;

- 2) les susurrements de Satan qui cherche à épouvanter ou attrister le dormeur, ou simplement à le perturber par des messages incohérents ;

- 3) Le rêve sain, envoyé par Dieu. Seul ce troisième type de songe - la ru’yâ au sens strict - intéresse la tradition religieuse.

Comment distinguer le rêve sain des images démoniaques ? C’est le rêveur qui, finalement, fait le départ ; s’il se réveille angoissé et mal à l’aise, le message vient de Satan. La vision d’origine céleste est quant à elle accompagnée de soulagement et de joie.

L’affirmation clé de l’onirologie musulmane se fonde sur une parole prophétique : ’Le rêve est la quarante-sixième partie de la prophétie’. Ce hadîth est rapporté avec de très nombreuses variantes. Certaines spécifient qu’il s’agit du rêve ’de l’homme pieux (sâlih)’ ou bien ’du croyant’, ou ’du Musulman’ pieux. Des fractions différentes sont mentionnées : il est la quarantième, la soixante-dixième partie de la prophétie (17 variantes !). D’autres hadîths également sahîh-s confortent la même idée. Muhammad aurait déclaré à son entourage qu’après sa mort, il ne resterait de la prophétie que les bonnes nouvelles apportées par les rêves vus par le croyant, ou vus pour lui par une autre personne.

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Une autre parole transmise sous de nombreuses variantes fait dire par ailleurs à Muhammad que celui qui le verra en rêve le verra vraiment, car Satan ne peut pas revêtir sa forme. Les cas de visions du Prophète durant le sommeil se sont multipliés après la mort de Muhammad, et perdurent jusqu’à nos jours. Enfin, un hadîth sahîh affirme qu’à la fin des temps, les rêves des Musulmans pieux deviendront à la fois beaucoup plus abondants et plus véridiques : comme si la Communauté se trouvait collectivement investie d’une inspiration divine, compensation de l’éloignement historique de la présence d’un prophète.

Alors, n’y aurait-il pas danger à voir se dessiner des phénomènes de ’prophéties’ incontrôlables, se réclamant de l’autorité même du hadîth ? Déjà les rêves véridiques avant l’Islam étaient reconnus comme valides - ne serait-ce que parce que certains d’entre eux auraient prévu l’avènement de l’Islam ; a fortiori devraient l’être ceux de Musulmans croyants. Dès les premiers siècles hégiriens, des hommes politiques et militaires ont usé et abusé de la publication de rêves annonçant leur victoire ou la justifiant après coup, et donnant souvent à l’événement le cachet prophétique ou providentiel qui manquait à l’évidence ; des illuminés ont proclamé leur divin
missionnement.

De ce fait, les traditionnistes et exégètes ont multiplié les interprétations limitant les risques de glissement. On trouvera des exemples éloquents et parfois sophistiqués de cet effort dans les commentaires des hadîths cités plus haut. Prenons par exemple la matière traditionnelle très ample réunie par Ibn Hajar al-'Asqalânî dans son Fath al-Bârî et par Qastallânî dans le Irshâd al-sârî. Selon certains avis, ’quarantième partie de la prophétie’ doit s’entendre au sens purement métaphorique, et : la partie d’une chose ne peut être identifiée à son tout, et : le hadîth ne concernait que les contemporains ou les proches de Muhammad, ou bien ne s’appliquerait en fait qu’aux prophètes...

Dans les interprétations les plus larges, les commentateurs admettent que ces messages oniriques puissent confirmer l’apport de la révélation (nubuwwa, non risâla) sans rien y ajouter de neuf toutefois. On conviendra qu’il est logique que des juristes généralement très réservés à l’égard de l’opinion indépendant (ra’y) à l’état de veille, se méfient de l’inspiration individuelle onirique. La vision du Prophète en rêve par des croyants est pareillement minimisée par les docteurs de la Loi, en sorte que celui qui aurait reçu une visite de Muhammad ne se sente pas investi d’une mission de type prophétique. Cette crainte de voir des illuminés ou des imposteurs abuser de l’argument du songe a conduit à valoriser un hadîth affirmant que ’celui qui mentira à propos de son rêve sera condamné au Jour de la Résurrection à nouer deux poils’, ce type de mensonge étant associé à celui de l’artisan fabriquant d’idoles. L’idole mentale créée par ce mensonge est en effet aussi pernicieuse qu’une divinité des polythéistes.

L’étude des textes coraniques relatifs aux manifestations oniriques sont bien sûr également riches d’enseignements, mais d’une façon plus indirecte car ne se rapportant pas aux rêves des simples croyants. Passons sur les mentions d’ordre polémique, les polythéistes mecquois qualifiant la révélation coranique de adghâth ahlâm (rêves chaotiques ; cf Coran XXI 5) ; elles ne concernent pas le rêve véridique, propos du présent article. Le Coran contient plusieurs passages évoquant la ru’yâ, mais il s’agit surtout des rêves de prophètes. Rien n’autorise a priori à y discerner des applications possibles aux expériences oniriques des croyants ordinaires. Mais, nous le verrons bientôt, les exégètes réagiront de façon assez diverses dans leur effort d’herméneutique. Par exemple à propos des passages suivants :

- les versets XXXVII 102-105 : Abraham se voit en rêve sacrifiant son fils. Il interprète cela comme un ordre, se prépare à l’exécuter avec l’assentiment dudit fils. La plupart des exégètes ne s’attardent pas sur la nature onirique de l’ordre divin - simple canal de révélation auquel d’autres modes de wahy auraient pu être substitués. Seul Fakhr al-dîn Râzî pose la question dans ses Mafâtîh al-ghayb : pourquoi certains messages ont-ils lieu par voie de rêve et non à l’état de veille ? N’y a-t-il pas là une modulation dans l’intensité ou l’intentionnalité du contenu révélé à ce moment ? Il note que certains rêves prophétiques sont envoyés ’en clair’ (p.ex. : Muhammad rêve qu’il rentre faire le pèlerinage à La Mecque, cf Coran XLVIII 27), d’autres représentent un événement qui ne se produira pas (le songe d’Abraham cité ici), d’autres enfin sont symboliques et demandent une interprétation (comme le rêve de Joseph voyant onze étoiles, le soleil et la lune se prosterner devant lui, cf Coran XII 4). Conclusion indirecte : les rêves de ces prophètes peuvent constituer mutatis mutandis un modèle pour ceux des croyants ordinaires, chez qui l’on retrouve également ces trois modalités de ru’yâ. La portée des considérations contenues dans le Mafâtîh al-ghayb est, on le constate, considérable pour la fondation de la science onirocritique en Islam.

- le récit de Joseph relaté dans la sourate XII 36 sq. Joseph interprète les rêves de ses deux compagnons de geôle, puis ceux de Pharaon - autant de personnages qui ne sont nullement des prophètes. Ces versets constituent un locus classicus des théoriciens de l’oniromancie. Là encore, c’est Râzî qui fournit les développements les plus circonstanciés sur la question de l’interprétation oniromantique de Joseph : est-elle d’origine divine, assimilable à une révélation ? Quelle est la valeur d’une oniromancie païenne, ou musulmane mais simplement inductive ? En quoi consiste précisément l’opération d’interprétation, de ta'bîr ? Pour lui, ces textes coraniques avalisent à l’évidence la science onirocritique, laquelle est également confirmée par l’effort d’élucidation intellectuelle. Ce qui n’entraîne pas l’idée que les onirocrites non prophètes disent le vrai dans chaque cas - loin de là.

- le rôle du verset XXXIX 42 est aussi à souligner : ’Dieu accueille les âmes au moment de leur mort ; il reçoit aussi celles qui dorment, sans être mortes. Il retient celles dont il a décrété la mort. Il renvoie les autres jusqu’à un terme fixé’. L’âme du dormeur, tout comme celle du défunt, est appelée à Dieu, mais elle est ensuite renvoyée dans le corps. Cette assertion justifie elle aussi que le sommeil permette le contact avec le monde surnaturel, car c’est au moment de cette assomption auprès de Dieu que, selon certaines traditions, des messages d’une vraie teneur spirituelle peuvent être confiés aux âmes. Et le réveil, note al-Baydâwî dans son commentaire coranique Anwâr al-tanzîl, ressemble par conséquent à une petite résurrection.

Synthèses doctrinales

On ne peut donc pas dire qu’une conception homogène du rôle des rêves se soit dégagée au cours des premiers siècles de l’Islam, mais plutôt que des visions plurielles aient été amenées à coexister sur une base dogmatique commune, alliant deux conceptions majoritairement acquises, car fondées sur plusieurs traditions prophétiques :

- l’âme (al-rûh) peut être attirée durant le sommeil vers le monde céleste, et là-bas recevoir communication de messages divins.

- l’âme, restant sur terre dans le corps du dormeur, peut recevoir un message par l’intermédiaire de l’ange du rêve qui descend des cieux.

Mais dans les deux cas, il est affirmé que c’est Dieu qui prend et garde l’initiative en instillant la foi dans le cœur du croyant ; en ce sens, remarque Ibn Hajar, l’état de sommeil ne se distingue pas de l’état de veille où c’est Dieu aussi qui accorde la foi et le jugement juste. Dans tous les cas, le degré d’obscurité du message onirique est dû à l’état de pureté du coeur du dormeur. Un pécheur, un mécréant ne pourront que rarement bénéficier d’un message vrai (cas de Pharaon), ils ne connaissent le plus souvent que des rêves incohérents et ténébreux. Parfois, c’est en effet à l’intervention de Satan qu’est imputé le brouillage de la vision et/ou de la parole reçue durant le sommeil. Généralement, le message véridique arrive au dormeur sous forme de parabole ou de symbole (mathal).

Comment l’ensemble de ces traditions ont-elles été intégrées dans les synthèses doctrinales les plus marquantes de l’Islam classique ? Parmi les auteurs principaux ayant traité de cette question spécifiquement, mentionnons :

- Abû Hâmid al-Ghazâlî, qui aborde la question du rêve dans le cadre de sa noétique et surtout de sa tentative de définir les rapports entre le corps et l’esprit (Ihyâ’ 'ulûm al-dîn IV ; Tahâfut al-falâsifa ; Madnûn) ainsi qu’à propos de sa doctrine mystique (Mishkât al-anwâr). Le miroir du cœur, poli par l’observance de la Loi et éventuellement par des pratiques soufies, peut entrer en contact avec les données inscrites dans la Table Gardée, durant le sommeil en particulier. A la différence de ce qu’affirment les falâsifa (ici, Avicenne) ce contact n’est pas induit nécessairement par l’état du coeur lui-même ; il dépend de l’intervention d’un ange missionné par Dieu, selon ce qu’enseigne la Tradition. Ce message surnaturel est ensuite traduit par l’imagination (khayâl) du dormeur. Mais cette imagination n’agit pas arbitrairement ; il existe une analogie générale entre le monde supérieur du Malakût et le monde terrestre, en sorte que les éléments sensibles (soleil, lune, arbres etc) peuvent exprimer sur un mode symbolique un contenu célestiel. Ghazâlî fonde ainsi indirectement les inductions des onirocrites. Le rêve est effectivement pour lui une partie de la prophétie, mais il ne peut se produire que dans le contexte d’une pratique rigoureuse et fervente de la foi dans la Tradition.

- Ibn Khaldoun a également exposé avec beaucoup de clarté la question du rêve, dans des termes qui se rapprochent finalement de la doctrine ghazâlienne (dans la Muqaddima, et dans le Shifâ al-sâ’il également). L’âme humaine, substance spirituelle, a potentiellement accès aux réalités universelles contenues dans les mondes célestes, mais bien sûr en fonction seulement de ce que le décret divin lui alloue. C’est ce qui se passe lors du sommeil, lorsque l’âme peut quitter l’enveloppe corporelle. Ces connaissances issues des universaux, al-kulliyyât (qui peuvent concerner le futur, d’où la possibilité de la divination) sont ensuite rendues à l’esprit du dormeur par l’imagination, en fonction des ’moules imaginatifs habituels’ (qawâlib ma'hûda) qui sont les siens. Ces ’moules’ varient en fonction de la réalité vécue du dormeur : un aveugle ne connaîtra pas les mêmes rêves qu’un voyant. Ibn Khaldoun s’attarde sur la question des connaissances supra-naturelles des devins, des saints et des prophètes, qui ont accès à ces universaux même à l’état de veille ; il trace plus généralement les fondements de l’oniromancie à qui il assigne des règles universelles, et qu’il classe parmi les sciences religieuses ('ulûm shar'iyya). Se fondant sur le hadîth et le témoignage de plusieurs Compagnons, il justifie l’apparentement du rêve véridique à la prophétie dans leur nature et leur processus mental, même si le degré perceptif du rêve reste très imparfait par comparaison.

- la tradition hanbalisante a elle aussi fourni plusieurs apports à la question des rêves. Elle a notamment abordé la question de l’apparition des défunts durant le sommeil. La manifestation de ce type de rêves est attestée pour des périodes fort anciennes (dès les premières générations de Musulmans, selon Ibn Sa'd ou Tabarî). Le hadîth en fait d’ailleurs déjà état : Muhammad n’aurait-il pas vu en rêve Waraqa ibn Nawfal, l’oncle chrétien de Khadîja, ou certains de ses contemporains, après leur décès
? Ce qui affirmait une manière de survie des défunts avant même la Résurrection générale. Ghazâlî a traité cette question dans un chapitre de son Ihyâ’ 'ulûm al-dîn, et a consacré à l’apparition onirique du prophète Muhammad en particulier un passage de son Madnûn.

Mais il existait bien avant lui une tradition moralisante et homélitique qui avait recueilli des récits de rêves en ce sens. Plusieurs auteurs de tendance hanbalite ont en particulier pris acte de ces témoignages. Il est très instructif d’analyser notamment le contenu du Kitâb al-Manâm d’Ibn Abî al-Dunyâ (m. en 894), accessible à présent grâce à l’excellente édition de L.Kinberg (E.J.Brill, 1994), qui regroupe 350 récits de rêves où apparaissent des personnes défuntes exposant au dormeur les conditions de leur survie dans l’au-delà et ce qui assure leur salut ou entraîne leur tourment. Ces récits, présentés tels des hadîths avec des chaînes de transmetteurs, présentent une portée morale, mais également théologique et politiques réelle. La piété et la vertu sont récompensées, comme la neutralité dans les combats entre Musulmans (les morts dans ces guerres n’ont pas statut de shuhadâ’ auprès de Dieu) et l’abstention dans les débats spéculatifs (condamnation des
Mu'tazilites notamment).

Dans une optique déjà plus doctrinale, la section du Kitâb al-rûh d’Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. en 1350) consacré au rêve sain fournit une utile et claire synthèse des options de l’Islam traditionnel sur la question. Son optique est principalement eschatologique : il s’agit de montrer, en se fondant sur la Tradition et les témoignages oniriques, les rapports entre corps et esprit ; comment ils se séparent au moment du décès ; les modalités de survie des défunts pendant la période suivant immédiatement la mort physique ; les liens qu’ils gardent avec le monde qu’ils ont quitté, et notamment avec leurs proches.

Au total, on constate donc que, malgré de nombreuses divergences d’interprétation, un consensus s’est établi dans l’Islam sunnite s’agissant de l’importance de la vision onirique.

La plupart des docteurs admettent qu’il puisse exister des rêves suscités par des causes physiologiques, par des affleurements de données de la mémoire, par des excitations démoniaques des passions : mais tout cela n’entre pas dans la catégorie du rêve véridique, al-ru’yâ al-sâdiqa.

Il est professé que le rêve véridique est le vecteur d’une authentique inspiration surnaturelle, qu’il est ’une parole que ton Seigneur t’adresse durant le sommeil’ (hadîth) ; qu’il est possible de voir les défunts ordinaires, a fortiori les saints et les prophètes. Le prophète Muhammad peut apparaître en personne et réellement à des croyants lors de leur sommeil, mais l’explication de la nature de l’apparition varie selon les exégètes. Il est même confirmé que le croyant puisse voir Dieu, p.ex. dans l’éclat d’une lumière ou encore sous forme humaine (cf le hadîth al-ru’yâ ; le chapitre de la Risâla d’al-Qushayrî consacré au rêve ; et exemples dans la littérature soufie, comme le Kashf al-asrâr de Rûzbehân Baqlî, trad. et prés. par P.Ballanfat sous le titre Le dévoilement des secrets, Seuil, 1996).

L’onirocritique

A partir de tout ce qui précède se pose la question de l’interprétation des rêves. Car s’il arrive que Dieu envoie à un rêveur un message parfaitement clair, le fait reste rare voire exceptionnel. Dans la majorité des cas, le songe affleure à la conscience sous forme de symboles. Les interpréter, c’est effectuer l’opération de ta'bîr, de faire traverser le récit d’une rive à une autre : de la rive de l’image sensible, à celle du sens réel, de sa haqîqa.

Ici encore, c’est la littérature du hadîth qui fournit l’armature à cette discipline singulière qu’est l’onirocritique. Le Prophète a en effet joué souvent le rôle d’interprète de rêves, car les Musulmans venaient l’interroger sur leurs songes. La littérature du hadîth nous a laissé de nombreux exemples de ce genre de consultations. Parfois, Muhammad interprétait ses propres rêves : s’étant vu boire du lait en telle quantité qu’il en ruisselait de ses doigts et qu’il en offrit à boire à 'Umar, il expliqua à ses Compagnons qu’en l’occurrence, le lait désignait la science (al-'ilm). Il est hors de doute que le symbolisme coranique joua un rôle éminent à la fois dans le contenu des rêves et dans leurs interprétations.

A 'Abd Allâh ibn Salâm qui avait rêvé qu’il s’était accroché à une anse située au sommet d’une colonne dressée au milieu d’un jardin verdoyant, Muhammad répondit : ’'Abd Allâh mourra en tenant l’anse solide’. La référence coranique (verset II 256 ou XXXI 22) est ici tellement transparente que le hadîth ne l’explicite même pas. Une autre fois, 'Amr ibn al-'As, le futur conquérant de l’Égypte, lui aurait raconté qu’il s’était vu une nuit en train de sucer deux de ses doigts dont l’un était de graisse, et l’autre de miel. ’Tu lis les deux Livres, la Torah et le Coran’, lui aurait répondu Muhammad.

Les interprétations de rêves par Muhammad que nous a laissées la Tradition portent essentiellement sur des sujets religieux (l’au-delà), moraux, juridiques (état de pureté). Muhammad récusa comme étant des pièges ou des farces sataniques des rêves qui ne relevaient pas de ces registres : ainsi celui d’un Bédouin qui avait vu sa tête rouler devant lui, et qui l’avait reprise et remise à sa place. Muhammad refusa en l’occurrence d’en fournir une explication. Est-ce à dire que l’oniromancie musulmane devait se cantonner aux thèmes religieux essentiellement
? La réalité historique qui s’est dessinée par la suite au cours des siècles formateurs de la pensée musulmane a répondu à cette question de façon nuancée. Schématiquement, on peut distinguer :

- une onirocritique à portée essentiellement religieuse et morale, qui s’est diffusée dans les milieux piétistes. Elle est représentée de façon exemplaire dans le rôle joué par les rêves dans l’éducation spirituelle du novice soufi. Le murîd raconte à son maître les rêves importants qu’il a reçus, et le maître peut en fonction de ces messages donner des avis et directives précis. Les grands maîtres soufis ont eux-mêmes raconté des récits de visions parfois somptueuses et d’une vaste portée spirituelle : que l’on pense à ceux de Hakîm Tirmidhî (cf son autobiographie spirituelle Bad’ sha’n ... al-Hakîm al-Tirmidhî), de Rûzbehân Baqlî (cf son Kashf al-asrâr cité plus haut), d’Ibn 'Arabî (cf C.Addas, Ibn 'Arabî ou la quête du Soufre Rouge, Gallimard, nrf, 1989) ou de Najm al-dîn Kubrâ (cf ses Fawâ’ih al-jamâl, éd. et comm. par F.Meier, Akad. Wiss. Lit., Wiesbaden, 1957). Ces rêves s’apparentent souvent à des sortes de révélations de portée individuelle ; ils peuvent parfois annoncer en toute clarté le message dont ils sont porteurs, ou bien celui-ci peut être dévoilé plus tard par une vision ou un événement ultérieurs.

- une onirocritique plus populaire, et centrée autour de questions beaucoup plus profanes. Dès les premiers siècles après l’Hégire, l’activité des onirocrites aboutit à la constitution d’amples recueils constitués par regroupements thématiques. Nous ne pouvons ici que renvoyer aux travaux de Toufic Fahd à leur endroit (cf Bibliographie, infra). Particulièrement diffusés et consultés jusqu’à nos jours dans les pays de langue arabe sont par exemple Al-Qâdirî fî al-ta'bîr d’al-Dînawarî (m. vers 1009), Al-ishârât fî 'ilm al-'ibârât d’Ibn Shâhîn (m. en 1468), le Ta'tîr al-anâm, dictionnaire oniromantique dû à 'Abd al-Ghanî al-Nâbulsî (m. en 1731), et surtout le Tafsîr al-ahlâm al-kabîr (trad. fr. de Youssef Seddik Le Grand Livre de l’interprétation des rêves, Paris, Al-Bouraq, 1993). Attribué au Suivant Muhammad ibn Sîrîn (m. en 728) lui-même, ce dernier correspond en fait à une compilation assez tardive due sans doute à Abû 'Alî al-Dârî (15e siècle ?).

L’ensemble de ces textes tranchent nettement face aux interprétations mystiques des soufis par exemple. Les interprétations se rapportent le plus souvent à la vie quotidienne, au mariage et aux enfants, aux rapports avec les puissants... Est-ce à dire qu’ils n’auraient à occuper qu’une place marginale ou suspecte dans la cité musulmane
? La réponse est ici négative. Les onirocrites ont toujours su se prévaloir de sources scripturaires et occuper leur place dans l’espace social de l’Islam sunnite. Les rêves de ses compagnons de geôle interprétés par Joseph (Coran XII 36 sq) n’avaient-ils pas un contenu simplement profane
? Le prophète Muhammad n’a-t-il pas accepté d’interpréter des rêves de portée pratique, concernant une épidémie par exemple
?

Plus profondément : est-il possible d’isoler dans la vie personnelle du croyant ce qui relève de la piété pure, d’une sphère de vie uniquement profane
? Tous ces recueils contiennent du reste de nombreuses exégèses de portée morale ou religieuse, dès lors que le rêveur a vu des personnes (prophètes, Compagnons, saints) ou des symboles (rituels, lieux sacrés...) chargés en ce sens durant son sommeil.

La démarche interprétative des onirocrites

Quelques mots sur la démarche interprétative des onirocrites musulmans. Les symboles oniriques étant selon eux issus de la Table Gardée, donc homogènes entre eux et non arbitraires, il devait être possible de les répertorier, de fonder un savoir et une démarche herméneutique. Une première attitude aura été de chercher tout ce qui, dans la Tradition scripturaire ou dans l’usage des premiers Compagnons et Suivants, permettait de fournir des bases à la translation de sens : ainsi le lait renvoyant à la science, comme nous l’avons vu à propos du hadîth cité plus haut. Les données scripturaires constitueraient des bases (usûl) pour les développements (furû') de l’onirocritique, qui se construirait ainsi un peu à la manière du droit.

Mais la pratique a bien vite montré qu’un symbole onirique ne porte pas un sens unique et univoque ; il ne prend son sens que dans la relation aux autres éléments du rêve. Ainsi le lait, dans un autre contexte onirique, prendra-t-il des significations bien différentes, notamment celles de l’argent sous diverses formes ; il s’agira de savoir si c’est du lait de brebis, de chamelle, de bête sauvage etc qui a été vu. Les répertoires des grands onirocrites se sont gonflés de nouveaux matériaux au fur et à mesure que la pratique s’étoffait. Cela a-t-il entraîné rigidité et sclérose dans l’interprétation au fil des siècles ? La chose n’est pas sûre. D’abord, parce qu’il est peu probable que les véritables onirocrites se soient mis à appliquer ces livres comme des recueils de recettes : ces textes fournissaient des repères à l’interprétation, non des cadres immuables.

Le principe de base mis en valeur par les théologiens est bien, nous l’avons vu, que le message issu du monde céleste est reçu par le rêveur par l’intermédiaire de sa faculté imaginative (khayâl) ; celle-ci dépend de sa constitution, de son éducation, de la pureté morale de chaque sujet. Dès lors, chaque rêve revêtira forcément une forme originale, propre à la personne qui l’a vécu.

Sommes-nous pour autant autorisés à discerner dans cet effort d’interprétation des rêves comme une lointaine préfiguration de la démarche psychanalytique
? Dans son L’oniromancie d’après Ibn Sîrîn (Damas, 1958), A.Abdel Daïm avait proposé des développements suggestifs sur les parallèles entre l’approche freudienne et celle du grand Tafsîr al-ahlâm. Il notait ainsi chez Ibn Sîrîn la prise en compte de l’association de plusieurs images apparemment sans lien entre elles ; l’explication des images par assonance, jeu de mots, étymologie ; plus généralement l’importance donnée au désir - notamment sexuel - et aux craintes profondes du rêveur ; enfin l’usage d’un réseau de symboles parfois proches des images oniriques rencontrées par les psychanalystes (Jung est également cité) au cours de leur pratique clinique.

Il me semble hors de doute que les traités onirocritiques de langue arabe peuvent fournir un matériau d’une richesse immense à une réflexion analytique qui, dans le champ des civilisations orientales, en est encore à ses balbutiements.

Mais il n’en reste pas moins que le rêve, en psychanalyse freudienne en tout cas, traduit une expérience rigoureusement individuelle fondée sur le refoulement du désir, et son imagerie dépendra pour beaucoup de chaque parcours particulier. La tradition musulmane, elle, insistera beaucoup plus sur la transcendance de l’image onirique. A l’exemple du prophète Muhammad, elle aura tendance à éloigner ce qui semble trop personnel pour donner du sens socialement parlant (cf le rêve évoqué plus haut du Bédouin qui avait vu sa tête rouler devant lui, et qui fut attribué à l’influence de Satan). L’image onirique, dans les textes musulmans, est transpersonnelle tout en se modulant en fonction des différents cas individuels. On pourrait la comparer à la lettre d’un alphabet qui possède une forme stable (transcendante, non arbitraire) mais dontl’associationà d’autres lettres engendre des significations sans cesse renouvelées. Un arbre, un oiseau, une montagne entrent ainsi dans une morphologie et une syntaxe ’célestiels’ puisque rapportés aux rythmes du Malakût.

Et l’on comprend dès lors combien est ténue chez les prophètes, saints et visionnaires la frontière entre la conscience à l’état de veille et celle du rêveur. Najm al-dîn Kubrâ raconte que, lors d’une vision fulgurante, il perçut soudainement les constellations dans le ciel nocturne comme un vaste alphabet déroulant un message cosmique devant les yeux des hommes. Où se situent ici le rêve et son symbole, et où l’éveil et ses réalités ?

Pierre LORY (EPHE)

http://oumma.com/Les-reves-dans-la-culture

LE JOUR DU JUGEMENT DERNIER ( EN FR ) par al-muslimano

« Il se peut que les religions qui ont pour ambitions de révéler le sort de l'homme après la mort et celle du monde à la fin des temps transgressent les limites de la raison humaine. Leurs révélations ne se donnent pas pour filles des lumières de la raison mais de celles de la prophétie, ou d'un autre mode de connaissance surnaturelle. Elles semblent étranges à notre monde moderne, parce que la philosophie spontanée de ce monde n'est plus métaphysique et n'accorde plus aux normes et aux valeurs morales un fondement absolu hors du domaine de l'expérience sensible. »

(Christian Jambet - Mort et résurrection en islam)

Le jugement Dernier est probablement l'évènement le plus craint par les croyants des trois grandes confessions monothéistes. En Islam il prend une place quasi-centrale, du fait de sa description quasi parfaite par le Coran et la tradition prophétique. De nombreux hadiths se référant à cet évènement ont ainsi été rapportés.

Le premier soufflement

La tradition musulmane ne distingue pas le jour de la fin du monde « Yaoum al-Kiyamaé » de celui du jugement dernier « Yaoum al-Hisab », et inscrit l’un dans la continuité de l’autre. La deuxième moitié du Coran est la partie du Livre comprenant le plus de mentions relatives à cet évènement. Y sont décrits la plupart des bouleversements cosmiques auxquels les êtres humains doivent se préparer, et qui sont annonciateurs du Jugement Dernier. Ce dernier est dépeint comme un jour terrible et lourd de conséquence « Yawmun assir » , un jour qui pèsera aux cieux et sur la Terre « Yawm al faza' al-akbar », que toutes les créatures redoutent y compris les Anges qui pourtant ne seront pas concernés par la notion de « jugement ».

Le Jugement Dernier commencera lorsque Dieu ordonnera à l'Ange Israfil (1) de souffler dans la trompe. Ceci clora définitivement le cycle actuel et marquera le retour au point de départ qui consistera en une nouvelle ère pour l'humanité et pour toutes les autres créatures de Dieu.

104. Le jour où Nous plierons le ciel comme on plie le rouleau des livres. Tout comme Nous avons commencé la première création, ainsi Nous la répéterons ; c'est une promesse qui Nous incombe et Nous l'accomplirons.

Sourate 21 : Les prophètes (AL ANBIYAA)

La tradition rapporte que le dernier jour de l’existence telle que nous la connaissons, culminera par un cataclysme dépassant tout entendement. Si certains savants musulmans font de nos jours le parallèle entre la description coranique de la fin du monde et la fameuse théorie du BIG CRUNCH (2), il n’en reste que le Coran, à de multiples endroits, précise que l'Univers tremblera si violemment que ses liens seront défaits. La Terre sera prise d'un tremblement si intense, que les montagnes s'effriteront et deviendront poussière. Les nouveaux nés auront des cheveux blancs tellement ils seront apeurés, les femmes enceintes avorteront sur place et chaque homme paniquera, oubliant aussitôt son travail, ses biens et ses proches.

Tout ce qui se trouve sur la surface de la Terre disparaîtra, cette dernière sera secouée violemment puis étalée sur toute sa longueur. Le Ciel se trouvera ensuite enroulé à la manière d'un parchemin, et sera fendu d'un rouge vif telle la graisse bouillante ou le métal fondu.

La Lune s'éclipsera et fusionnera avec le Soleil. Le Soleil s'obscurcira et les étoiles disparaîtront. Les mers s'embraseront, portées à ébullition et se videront.

La sourate 69 - AL-HAQQAH (CELLE QUI MONTRE LA VERITÉ) - décrit d’ailleurs de façon très imagée et très claire les premiers évènements naturels précédents le Jugement Dernier.

13. Puis, quand d'un seul souffle, on soufflera dans la Trompe,
14. et que la terre et les montagnes seront soulevées puis tassées d'un seul coup;
15. Ce jour-là alors, l'évènement se produira,
16. et le ciel se fendra et sera fragile, ce jour-là.

Sourate 69 : L'inéluctable" (AL HAQQAH)

Un tel évènement, par la violence de son déroulement et la gravité qu’il représente pour l’humanité, ne peut aucunement être comparé à une catastrophe naturelle déjà connue, ou même à celles auparavant déclenchées par Dieu à l'époque de Noé ou de Moïse.
Il est à signaler que le prophète de l'islam a rapporté dans un célèbre hadith « que l'heure du jugement dernier se lèvera sur les pires mécréants parmi les hommes, après que Dieu aura fait mourir auparavant toute personne ayant un brin de foi dans son cœur. »

Le second soufflement ou le réveil des morts

L'ange Israfil soufflera ensuite une deuxième fois dans la Trompe.

Alors, les morts se lèveront d’un coup de leur tombeau, et leur corps, dans quelque état qu'il fut, ressuscitera dans sa première nature. Les hommes s'agglutineront alors verticalement, telle une nuée de sauterelles, et suivront Israfil en vue de se rendre vers l’endroit où aura lieu le Jugement, la plaine du Rassemblement, "Al Mahchar", en vue de débuter le Jugement.

La tradition rapporte que chaque âme portera son propre fardeau, ajouté d'une petite partie du fardeau de toute personne qu'elle aura égarée. On reconnaîtra les gens du Paradis car ils auront un visage lumineux et rayonnant, alors que ceux destinés à l'Enfer auront un visage bleu, et porteront la marque de Satan.

L'Islam enseigne qu'au jour du Jugement dernier, il n'existera plus de lien d'amitié entre les hommes, non plus de liens de parentés. Chacun sera trop occupé par son propre sort pour se soucier de son voisin. Tous redouteront le jugement de Dieu, même ceux qui auront oeuvré chaque jour en vue de l'obtention du Paradis.

Le Jugement de Dieu

Chaque communauté est ensuite répartie avec à sa tête le prophète qui lui a été envoyée. Dieu arrivera ensuite, son Trône porté par huit Anges. Les communautés d'autres anges arriveront ensuite et viendront se placer en rang autour du Trône.

L'Enfer sera amené par les Anges, et la Balance du Jugement présentée. Chaque communauté d'hommes demandera alors à son prophète d'intercéder en leur faveur auprès de Dieu, mais tous refuseront, n’estimant pas être digne d’entreprendre cette requête. Les gens se tourneront alors vers le prophète Muhammad (PBSL), et lui demanderont d'intercéder auprès de Dieu, avec Sa permission.

Selon Houdayfa, Muhammad (PBSL) a dit : « Dieu béni et exalté, rassemblera les gens (pour le Jugement dernier). Les Croyants resteront debout jusqu'à ce que l'on fasse venir le Paradis tout près d'eux. Ils vont alors trouver Adam (as) et lui disent "O notre Père ! Prie pour nous ton Seigneur pour qu'Il nous ouvre les portes du Paradis". Il leur répond "Qu'est ce donc qui vous a sortis du Paradis si ce n'est la faute de votre père ? Non, ce n'est pas à moi que revient cet honneur. Allez plutôt à mon fils Abraham (as), l'ami de Dieu". Ils vont donc trouver Abraham (as) qui leur dit " Ce n'est pas à moi que revient cet honneur, je n'ai été l'ami intime de Dieu que de derrière un écran, allez plutôt trouver Moïse à qui Dieu a adressé directement la parole". Ils vont voir Moïse (as) qui leur dit "Ce n'est pas à moi que revient cet honneur, allez plutôt trouver Jésus (as) , le Verbe de Dieu et Son Esprit". Jésus (as) leur dit "Ce n'est pas à moi que revient cet honneur". Ils vont voir Mohamed (saw) qui se lève et voilà qu'on lui permet de faire ouvrir les portes du Paradis. C'est à ce moment que le respect du dépôt et le respect des liens de parentés sont suscités et se tiennent l'un à droit et l'autre à gauche du pont de l'enfer... » (rapporté également par Abou Houraira)

Le Jugement débutera par celui de la communauté Musulmane, puis ce sera au tour des communautés précédentes, pour une durée totale d’à peu près 50 000 ans. Chaque homme verra alors l'intégralité des actions qu'il aura commis durant sa vie terrestre, qu'elles soient petite ou grande ("Celui qui aura fait un atome de mal le verra. Celui qui aura fait un atome de bien le verra aussi" - Sourate 99 : AZ-ZALZALAH (LA SECOUSSE)). Il sera ainsi rétribué justement en fonction de ses actes.

Il ne sera permis à personne de se disculper, car les bouches seront scellées ce jour là, et seuls les membres (les mains, les pieds) parleront, rendant témoignage des actions qui auront été commises.

Les bonnes et mauvaises actions seront placées sur la balance, distinctement dans le plateau gauche et le plateau droit. Celui dont la Balance penchera favorablement sera conduit au Paradis. Celui dont elle penchera en sa défaveur sera précipité dans la géhenne. Ceux qui se dirigeront vers l'Enfer se voient prononcer les paroles suivantes par leur Seigneur :

60. Ne vous ai-Je pas engagés, enfants d'Adam, à ne pas adorer le Diable ? Car il est vraiment pour vous un ennemi déclaré,
61. et [ne vous ai-Je pas engagés] à M'adorer ? Voilà un chemin bien droit.
62. Et il a très certainement égaré un grand nombre d'entre vous. Ne raisonniez-vous donc pas ?
63. Voici l'Enfer qu'on vous promettait.
64. Brûlez-y aujourd'hui, pour avoir mécru".

(Sourate 36 "Ya-Sin")

Il est à signaler que nous ne relatons ici que les évènements généraux du Jugement Dernier et qui sont communément admis par la tradition islamique ; que le prophète Muhammad (PBSL) a décrit dans des hadiths jugés authentiques (3).

Propos du prophète concernant le jugement dernier

De nombreux hadiths du prophète de Dieu (PBSL) permettent de mieux connaître le Jugement Dernier et son déroulement.

La tradition rapporte que le prophète (PBSL) demandera à Dieu de débuter rapidement le Jugement, afin d'éloigner la peur de cet évènement le plus rapidement possible du coeur des hommes.

De même, le prophète de Dieu (PBSL) jouira de certains privilèges exclusifs le jour du Jugement, dont sa capacité à intercéder auprès de Dieu, comme par exemple, au sujet des personnes pour qui le Jugement de Dieu aura déjà été rendu. Ainsi on attribue au prophète de Dieu les célèbres hadiths suivants :

« Pour chaque Prophète, Dieu satisfait une invocation, tous les Prophètes (que le salut soit sur eux) se sont empressés de demander l'attribution de leur souhait, alors que moi j'ai gardé le mien pour ma communauté jusqu'au jour du Jugement. Elle sera satisfaite, si Dieu le veut, et accordée à celui de ma communauté qui jusqu'à sa mort n'aura rien associé à Dieu. » (hadith rapporté par Al-Bukhari et Mouslim)

« Mon intercession en faveur de ceux qui auront commis des péchés majeurs sera exclusivement réservée aux gens de ma communauté. » (hadith rapporté par Tirmidhi, Abou Dâoûd et Ibn Mâja)

« J'ai eu à choisir entre l'intercession et l'entrée de la moitié de ma communauté au Paradis. J'ai choisi l'intercession parce qu'elle est plus générale et plus satisfaisante. Elle n'est pas destinée qu'aux premiers croyants mais à tout pécheur qui a commis des mauvaises actions et s'en est repenti. » (hadith rapporté par Ibn Maja)

Cette intercession du prophète (PBSL) auprès de Dieu est connue en Islam sous le nom de « A ch Chafâ'atoul Oudhmâ » ou « A ch Chafâ'atoul al-Koubrâ » (La Grande Intercession).

L’intercession des croyants

D'après le prophète Muhammad (PBSL), l'intercession de certains croyants sera possible le jour du Jugement dernier. Ainsi, parmi les personnes autorisées à intercéder, on trouve :

Le martyr (4) qui pourra, selon le prophète Muhammad (PBSL), en plus de se voir pardonner ses péchés à la première coulée de son sang, intercéder en faveur de 70 membres de sa famille. (d'après un hadith rapporté par Ibn Maja et at-Tabarani)

Aussi, ceux qui auront mémorisé et appliqué le Coran, auront fait la différence entre le licite et l'illicite, et auront pratiqué le premier et fui le deuxième, Dieu les fera entrer au Paradis et permettra leur intercession en faveur de 10 membres de leur famille déjà condamnés à la Géhenne. (d'après un hadith rapporté par Ahmad)

Les pieux, c'est à dire les personnes qui pratiquaient le jeûne, la prière et le Hajj, Dieu leur dira : "Retirez du Feu ceux que vous connaissez..." (Extrait d'un hadith rapporté par Boukhâri et Mouslim). On a d'ailleurs souvent rapporté ce hadith à propos de l'intercession des pieux le jour du Jugement :

« Les gens (musulmans) qui seront destinés à l'Enfer se mettront debout en rangées sur la voie des gens du paradis (les pieuses personnes). L'un d'entre eux dira: "Ô Untel ! Ne me reconnais-tu pas. Je suis celui qui, une fois, t'avais donné à boire." Certains autres diront: "Je suis celui qui t'avais fourni de l'eau afin que tu puisses faire tes ablutions." Ce dernier intercédera alors en faveur de celui qui est destiné à l'Enfer, et le fera entrer au paradis ». (Hadith rapporté par Ibn Mâja)

D'autres êtres auront également pouvoir d'intercession, comme les enfants en bas âge (mort avant d'atteindre la puberté), les savants de la religion, les gnostiques (Awliya’ allah) et même quelques Anges.

109. Ce jour-là, l'intercession ne profitera qu'à celui auquel le Tout Miséricordieux aura donné Sa permission et dont Il agréera la parole.

Sourate 20 : TA-HA (TA-HA)

Enfin, d'autres Hadiths en rapport avec le Jugement Dernier rapportent que certains croyants pourront entrer directement au Paradis sans rendre compte de leurs actions, ou encore que le prophète Muhammad (PBSL) ainsi que ceux que Dieu aura désigné, pourront demander le pardon Divin en faveur de certains croyants sur lesquels le Feu a déjà été décrété, afin qu'ils leur soient pardonnées leurs fautes et qu'ils rentrent à leur tour au Paradis :

« Lorsque certains croyants auront été amenés en Enfer, Muhammad (PBSL), les autres Prophètes de Dieu, les anges et des croyants demanderont alors s'ils peuvent demander de retirer ces derniers de l'Enfer : "Ô Notre Seigneur ! Ils jeûnaient, priaient et faisaient le Hajj avec nous !". Dieu leur répondra alors : "Retirez du Feu ceux que vous connaissez...» (Extrait d'un Hadith rapporté par Boukhâri et Mouslim).

Une fois le Jugement Dernier fini, chaque âme reposera pour l’éternité dans la demeure que Dieu lui avait prédestinée, mais pour laquelle l'homme aura délibérément œuvré, à savoir : le Paradis « Al Ghanah » ou l’Enfer « A Naar ».

Auteur: Souhayl.A & Lionel.J

(1) Se référer à notre section sur les personnages mystérieux du Coran >>
(2) Se référer à la description scientifique dans wikipedia de cette théorie >>

(3) La plupart des hadiths rapportés par Al Boukhari ou Mouslin sont jugés authentiques. Pour plus de détails, se référer à notre article sur les hadiths >>

(4) Le martyr est celui qui meurt dans le sentier de Dieu. Il bénéficie d’un statut particulier en Islam, et certains commentateurs soutiennent l’idée qu'ils rentrent vivant au Paradis. Se référer à notre article sur la mort en Islam >>

http://www.islamdefrance.fr/main.php?module=articles&id=19&rubrique_menu=21

Par Ibn Qayyim

Al Shaykh Abd al Qadir Isa rahimahullah dit dans son livre Haqaiiq at Tasawuf au chapitre sur les bienfaits du dhikr :

Ibn al-Qayyim al-Jawziyya a dit [dans son livre Al-wâbil assayib minal kalâm at-tayyab] à propos des avantages du dhikr:

« Il y a dans le dhikr plus de cent avantages

1 - Il chasse Satan, le réprime et le brise.

2 - Il entraîne l'agrément de Dieu .

3 - Il élimine les soucis et les angoisses du coeur.

4 - Il apporte au coeur la joie et l'allégresse.

5 - Il illumine le visage et le coeur.

6 - Il fortifie le coeur et le corps.

7 - Il attire la subsistance.

8 - Il revêt l'invocateur de respect, de douceur et d'aspect agréable.

9 - Il fait acquérir l'amour qui est l'esprit de l'Islam, le moteur de la religion et l'axe du bonheur et du salut. Dieu a suscité une cause à chaque chose et celle de l'amour (de Dieu) est inscrite dans la continuité de la pratique du dhikr. Celui qui veut gagner l'Amour de Dieu doit Le mentionner souvent. C'est que le dhikr est la porte de l'amour, son plus grand symbole et sa voie la plus droite.

10 - Il fait acquérir à l'invocateur l'autocensure (l'auto-observation) et le fait de s'introduire dans la porte qui mène au degré de l'ihssan (la perfection). Ainsi, il adorera Dieu comme s'il Le voyait. Il n'y a donc à l'insouciant aucune autre issue vers le rang de l'ihssan que celle du dhikr, de la même manière que celui qui demeure assis ne pourra jamais rejoindre sa maison (qu'en marchant).

11 - Il fait obtenir la qualité de « la remise confiante à Dieu dans toutes ses affaires » c'est-à-dire le retour à Dieu. Et celui qui se retourne souvent vers Dieu au moyen du dhikr, verra son coeur se tourner vers Dieu en toutes circonstances. Dieu devient ainsi son refuge et asile, son Protecteur contre les calamités et les malheurs de la vie.

12 - Il héritera une place rapprochée de Dieu. Ainsi en fonction de l'ampleur de son dhikr se situe sa position par rapport à Dieu. C'est dire que plus son dhikr est abondant, plus il se trouve dans la proximité de Dieu et plus son insouciance s'accroît, plus son éloignement s'accentue.

13 - Il lui ouvre une des plus grandes portes de la connaissance. C'est à dire que son savoir grandira au fur et à mesure que ses invocations se multiplieront.

14 - Il lui procure le respect mêlé de crainte de son Seigneur, Sa magnificence en raison de l'emprise que le dhikr a sur son coeur, et de sa présence constante avec Dieu. C'est le contraire de l'insoucian dont le voile du respect mêlé de crainte est trop épais dans son coeur.

15 - Il lui procure la mention que Dieu fera de lui, comme l'indique ce verset :

« Souvenez-vous de Moi et je Me souviendrai de vous » (Coran, 2/152).

S'il n'y avait que cela comme bienfaits du dhikr, cela suffirait comme mérite et noblesse.

Le Prophète -que Dieu lui accorde la grâce et la paix - a rapporté ce que son Seigneur a dit :

« Celui qui se souvient de Moi en lui-même, Je Me souviendrai de lui en Moi-Même. Celui qui se souvient de Moi dans une assemblée, Je Me souviendrai de lui dans une assemblée meilleure. » [Cité par Bukhârî]

16 - Il réconforte la vie -même- du coeur. J'ai entendu le chaykh al-islâm Ibn Taymiyya dire : « Le dhikr est au coeur ce que l'eau est au poisson. Quel serait l'état du poisson s'il quittait l'eau ? »

17 - Il évacue la rouille du coeur. Chaque chose a sa rouille et celle du coeur, c'est l'insouciance et les passions irréfléchies ; et son polissage se fait par le dhikr, le repentir et la demande du pardon à Dieu.

18 - Il efface les fautes et les élimine complètement. Il compte au nombre des plus grandes oeuvres et celles-ci chassent inévitablement les mauvaises actions.

19 - Il détruit l'appréhension (al wahchat) qui sépare l'adorateur de son Seigneur. C'est que entre l'insouciant et Dieu, il y a une cloison (appréhension) qui ne peut être effacée que par le dhikr.

20 - Lorsque le serviteur fait la connaissance de Dieu à travers son dhikr pendant les jours heureux, il le connaîtra aussi pendant les jours sombres. En effet, lorsque le serviteur obéissant, qui invoque Dieu, est gagné par l'adversité ou demande à Dieu de satisfaire un de ses besoins, les anges disent :« Ô Seigneur ! C'est une voix connue d'un serviteur connu." Par contre, quand l'insouciant appelle Dieu et lui demande quelque chose, les anges disent: « Ô Seigneur ! C'est une voix inconnue qui provient d'un serviteur inconnu. »

21 - Il sauve du châtiment de Dieu, comme l'a indiqué Mu'âdh : « Il n'y pas meilleur salut vis-à-vis du châtiment de Dieu que le dhikr de Dieu. » [Cité par Tirmidhi.] - C'est la cause qui fait descendre la sérénité (sakîna), celle de la manifestation de la miséricorde et l'attirance des anges autour des invocateurs, comme nous en a informé l'Envoyé de Dieu - que Dieu lui accorde la grâce et la paix -.

23 - Il occupe la langue, et de ce fait celle-ci ne commet pas de calomnie et médisance, ni de mensonge, ni turpitude ni de vaines choses. C'est que l'homme est obligé de parler. Donc s'il n'occupe pas sa langue à invoquer Dieu et à rappeler Ses prescriptions qu'il met en pratique, il lui donne toute la latitude pour verser dans le langage prohibé. Or, il n'y a pas de voie plus salutaire pour se débarrasser de toutes les formes d'insanité, que le dhikr. Les témoignages et les expériences le prouvent. En effet, celui qui habitue sa langue à invoquer Dieu, il la protège dès lors de ce qui est vain et des propos malsains.

Par contre, celui dont la langue omet le dhikr, il se laisse aller à la malfaisance et à l'immoralité. Il n'y a de force et de puissance qu'en Dieu.

Cheikh Mohamed al-Arifi : Les Vertus Du Dhikr... par themoustapha67

24 - Les assemblées du dhikr sont aussi celles des anges. Quant à celles des paroles oiseuses et de la dissipation d'esprit, elles relèvent du domaine des démons. Que le serviteur opte pour ce qui lui convient. Son choix l'accompagnera toute sa vie et ira avec lui dans la vie dernière.

25 - L'invocateur éprouvera du bonheur avec son dhikr. La même sensation sera ressentie par celui qui prendra place à ses côtés. C'est là l'homme béni, là où il se trouvera. Quant à l'insouciant, son absence d'esprit et ses paroles inutiles le rendront malheureux. Celui qui le côtoiera 'souffrira des mêmes effets.

26 - Le dhirk préserve le dhakir des regrets du jour du jugement. C'est parce que la participation à toute assemblée, où le Seigneur n'est pas invoqué, sera source de regret et de désolation dans le jourdu jugement.

27 - Pour les larmes versées, (lors du dhikr) à l'abri de tous les regards, Dieu mettra son serviteur à l'ombre de Son Trône pendant la grosse chaleur du Jour de la résurrection.

28 - Se préoccuper du dhikr procure à l'évocateur une faveur de la part de Dieu, meilleure que celle qu'Il donne aux demandeurs. Selon Omar Ibn al-Khattâb, l'Envoyé de Dieu - que Dieu lui accorde la grâce et la paix - a dit : « Dieu dit : A celui qui est occupé par la lecture du Coran et par Mon dhikr, Je lui donne plus que ce que Je donne aux demandeurs. »

29 - Le dhikr est la plus facile des pratiques cultuelles mais il compte au nombre des plus magnifiques et des plus profitables. C'est que le mouvement des lèvres est plus aisé que celui des membres. Alors que si quelqu'un se met à bouger un de ces membres nuit et jour comme le dhakir (l'invocateur) bouge sa langue, cela l'épuiserait et le fatiguerait, et il lui serait impossible de continuer.

30 - Il constitue la pépinière du Paradis. Tirmidhi a rapporté ce bon témoignage de 'Abd Allâh Ibn Mas'ûd : « L'Envoyé de Dieu - que Dieu lui accorde la grâce et la paix - a dit : « J'ai rencontré, au cours de mon ascension nocturne, Ibrâhîm al-khalîl qui m'a dit : « Ô Mohammad ! » Transmet mon Salam (mes salutations) à ta Communauté. Apprend-leurs que la terre du Paradis est pure (tayyibah), que son eau est d'une agréable saveur, qu'elle est formée de terrains encaissés et que les plantes de sa pépinière sont : Gloire à Dieu ! (subhana Allah) Louange à Dieu ! (alhamdou lillah) Il n'y a de dieu que Dieu (la ilaha illa allah) et Dieu est le plus grand (Allahouakbar). » »

31 - Les dons et les faveurs de Dieu correspondant au dhikr ne sont égalés par aucune autre pratique de piété. Bukhârî et Muslim ont rapporté ce hadîth d'Abû Hurayra : « Celui qui dit cent fois par jour : « Il n'y a de dieu que Dieu, Unique et sans associé, à Lui le Royaume, à Lui la louange, et en, toute chose, Il est omnipotent » aura une récompense égale à l'affranchissement de dix esclaves ; il lui sera inscrit cent bonnes oeuvres et cent mauvaises oeuvres lui seront effacées. Il sera, ce jour là, préservé de Satan du matin jusqu'au soir. Personne n'obtiendra une telle faveur, sauf l'homme dont - l'oeuvre sera supérieure à la sienne.

L'Envoyé de Dieu - que Dieu lui accorde la grâce et la paix - a dit aussi dans le même ordre« Celui qui dit un jour cent fois : Gloire à Dieu et Louange à Dieu, verra ces péchés effacés, même s'ils sont plus nombreux que l'écume de la mer. »

32 - La continuité de l'invocation du Seigneur, Béni et Très-Haut, sécurise l'homme contre l'oubli, celui-ci étant une cause des peines endurées par le serviteur dans sa vie présente et sa vie future. Oublier le Seigneur, Glorieux et Très-Haut entraîne l'oubli de soi-même et de ses intérêts. Dieu dit :

« Ne soyez pas comme ceux qui ont oublié Allah ; (Allah) leur a fait alors oublier leurs propres personnes ; ceux-là sont les pervers. » (Coran, 59/19)

33 - Le dhikr propulse le serviteur, qu'il soit allongé dans son lit, qu'il vaque à ses occupations au marché, qu'il soit malade ou en bonne santé et qu'il soit dans un état qui le baigne dans le bonheur et de douceur. Il n'y a rien qui puisse produire de tels effets à tous les moments et dans toutes les circonstances à l'exception du dhikr.

Le dhikr fait avancer le serviteur alors qu'il dort dans son lit, à tel point qu'il devance celui qui est éveillé et insouciant : l'un se réveille ayant devancé le cortège, tout en étant allongé dans son lit, l'autre se trouve le matin debout en arrière garde. Ce sont les faveurs de Dieu ; Il les octroie à qui Il veut.

On a rapporté qu'un des adorateurs de Dieu a été l'invité de quelqu'un. Il se leva la nuit pour prier alors que l'homme demeura allongé dans son lit. Le matin, l'adorateur dit à l'homme : « Le convoi t'a déjà précédé. » Il reçu cette réponse : « L'intérêt n'est pas de voyager toute la nuit et se retrouver le matin avec le convoi mais c'est de passer toute la nuit dans son lit et de se retrouver le matin à la tête du convoi. »

Il y a dans cet événement du vrai et du faux. Il n'est pas juste de dire que celui qui reste allongé précède celui qui se lève la nuit pour prier.

Certes, le premier a attaché son coeur à son Seigneur et a accroché la graine de son coeur au Trône. Son coeur a passé la nuit à tourner autour du Trône avec les anges. Il s'est retiré de ce monde et de ce qu'il contient. Ce qui l'a empêché de se lever la nuit, c'est peut-être, parmi d'autres motifs, la douleur, le froid ou la crainte de rencontrer un ennemi dans l'obscurité. Cependant, Dieu seul sait ce qui se passe dans son coeur.

Le second s'était levé la nuit pour prier et réciter le Coran. Il est possible que son cœur renfermait la duplicité, l'orgueil et la quête de l'honneur auprès des gens au lieu de désirer la Face de Dieu. Il est aussi possible que son coeur errait dans un lieu et que son corps se trouvait dans un autre endroit.

Il ne fait aucun doute que, dans ce cas, celui qui était resté endormi, en se réveillant, aura précédé deplusieurs étapes celui qui s'était levé pour prier.

34 - Le dhikr est à la tête des fondements de la religion. C'est la voie suivie par l'ensemble des soufis. C'est le manifeste de la Sainteté. Celui à qui Dieu ouvre la porte du dhikr, Il lui a, par là même, ouvert la Porte qui mène vers Lui. Aussi, il est tenu de se purifier avant d'accéder auprès de son Seigneur où il trouvera tout ce qu'il veut. En effet, s'il trouve Dieu, il trouve (en même temps) tout (ce qu'il désire avoir). Par contre, Si le Créateur (Dieu) lui fait défaut, il aura tout perdu.

35 - Le dhikr est un arbre et ses fruits sont la connaissance et les états (spirituels) que le novice aspire à atteindre. Il n'y a pas une autre issue pour cueillir ces fruits si ce n'est de l'arbre du dhikr. Et chaque fois que cet arbre grandit, ses racines s'enfoncent davantage dans le sol et ses fruits deviennent de plus en plus nombreux.

Le dhikr fait acquérir effectivement toutes les stations : de la station de l'éveil à celle de la réalisation de l'unicité de Dieu (tawhîd) [voir le livre de ibnQayyim "les sentiers des itinérants"] . Il est à la base de toutes les stations et la fondation sur laquelle elles s'édifient, de la même manière que le mur se construit et s'élève sur ses fondations ou que le plafond repose sur les murs.

C'est dire que si l'homme ne se réveille pas de son insouciance, il ne lui sera pas possible de traverser les étapes de son cheminement qui le conduira à Dieu. Et il ne peut se réveiller que par le dhikr, car l'insouciance est le sommeil du coeur et peut être sa mort.

36 - L'évocateur est proche de l'Invoqué. Celui-ci est avec lui. Cette présence est tout à fait particulière. Elle n'est pas la même que Sa présence par Sa science, qui est une présence générale (avec toutes ses créatures). Cette présence de Dieu avec le dhakir est une présence qu'accompagnent la proximité, la sainteté, l'amour, l'assistance et la guidance. Dieu dit :

« Certes, Allâh est avec ceux qui L'ont craint avec piété et ceux qui sont bienfaisants. » (Coran, 16/128)

« Allâh est avec les endurants. » (Coran, 8/66)

« Ne t'afflige pas car Allah est avec nous. » (Coran, 9/40)

De cette présence, l'invocateur retire beaucoup d'avantages comme l'indique ce hadîth quodsi:

«Moi, Je suis avec Mon adorateur aussi longtemps qu'il M'invoque et que ses lèvres bougent en me mentionnant. » [Cité par l'imam Ahmad, Ibn Maja, al Hâkim et Ibn Habbân qui l'a authentifié]

Et dans un autre récit, Il a dit : « Les gens qui M'invoquent font partie de Mon assemblée. Les gens qui Me remercient font partie de ceux auxquels J'ajoute des faveurs. Les gens qui M'obéissent figurent au nombre de ceux pour lesquels Je Me montre Généreux. Quant aux gens qui me désobéissent, Je ne les frustrerai pas de Ma miséricorde s'ils se repentent à Moi car Je serai leur Bien-Aimé. C'est que J'aime les repentants et J'aime les purifiés. Par contre, s'ils ne se repentent pas, Je serai le Médecin qui leur fera subir de dures et pénibles épreuves afin de les purifier de leurs défectuosités. » [Cité par l'imam Ahmad dans son musnad]

Le produit de cette présence (de Dieu) n'a rien de comparable. Il est tout à fait spécial et se distingue de la présence que Dieu offre aux bienfaisants et aux pieux. C'est une présence qu'aucune expression ne peut vraiment définir et qu'aucun attribut ne peut cerner. En fait, elle ne se saisit que par le goût.

37 - Le plus noble pour Dieu, parmi les gens pieux, est celui dont la langue reste constamment douce à force de L'invoquer, car il a craint Dieu dans Ses ordres et interdictions, et il a fait du dhikr son emblème, la crainte lui rapporte le Paradis et le sauve de la géhenne comme rétribution et récompense. En outre, le dhikr lui rapporte la proximité immédiate de Dieu... Telle est la position la plus noble.

38 - Il y a dans le coeur une dureté qui ne peut fondre qu'avec le dhikr. Le serviteur doit soigner la dureté de son organe par le dhikr.

Hammâd Ibn Zayd a rapporté ce qui suit :
« Un homme dit à al-Hasan :
- « Ô Abû Sa'îd ! Je viens me plaindre à toi pour la dureté de mon coeur.»
- « Dissipe-la au moyen du dhikr.» »

C'est l'insouciance qui renforce cette dureté. Mais si Dieu est invoqué, elle fond comme le ferait le plomb dans le feu. C'est un fait, il n'y a rien qui puisse dissoudre le durcissement des coeurs que le dhikr.

39 - Le dhikr est le remède qui guérit le coeur. La négligence en est sa maladie. Les coeurs sont malades. Le dhikr est leur remède et le moyen de leur guérison. Makhûl a dit : « L'invocation de Dieu est une guérison et l'invocation des hommes est un mal. »[Cité par al-Bayhaqi]

Il a été dit : « Si nous sommes malades, nous nous soignons avec Votre dhikr. Tantôt nous délaissons le dhikr et nous rechutons. »

40 - Le dhikr est le fondement et l'origine de la loyauté constante envers Dieu. Par contre, l'insouciance est le fondement et la source de l'hostilité envers Dieu. Le serviteur continuera à invoquer son Seigneur jusqu'à ce qu'Il l'aime et le mette sous Sa tutelle, et inversement, s'il continue à être indifférent, il se mettra à Le détester et à en faire un ennemi.

Al-Awzâ'î a dit : « Hasân Ibn 'Atiya a dit : Un serviteur ne peut mieux se faire l'ennemi de « son Seigneur qu'en détestant Son dhikr et ceux qui le pratiquent. Or, cette animosité naît de l'insouciance, et amène à honnir le dhikr de Dieu et à exécrer les gens qui font du dhikr. C'est alors que Dieu les prend pour ses ennemis tandis qu'Il prend les gens du dhikr sous Sa tutelle. » »

41 - Celui qui invoque Dieu avec constance entrera au Paradis en riant, selon le dire d'Abû ad-Dardâ « Ceux dont les langues demeurent humides par la mention de Dieu entreront au Paradis en riant. »

42 - Le dhikr est un barrage entre le serviteur et l'Enfer. Si une oeuvre ouvre à ce dernier un chemin vers la Géhenne, le dhikr s'érige en barrage sur ce chemin. Et si le dhikr est constant, complet, il devient un barrage solide et ferme que rien ne peut traverser...

43 - Tous les actes cultuels ont été institués pour se souvenir
(se rappeler, invoquer...) L'objectif de ces actes cultuels reste entre autres la réalisation constante du dhikr (souvenir, rappel invocation...) Dieu dit : « Accomplis la prière pour te souvenir de Moi (pour Mon dhikr).»

tiré de Al-wâbil assayib minal kalâm at-tayyab, d'Ibn ,Qayyim al Jawziyya. Ce qui attire l'attention, c'est que Ibn Atâ Allah al Iskandari a cité ces mêmes avantages dans son livre « Miftâh al falâh » (p.30). Il les a reproduits dans les mêmes termes d'Ibn al- ,Qayyim avec quelques variantes simples, sans pour autant altérer la référence originale. Or, c'est un fait qu'Ibn 'Atâ Allâh est mort en 609 h, alors que le décès d'Ibn al-Qayyim a eu lieu en 751 h.

Découverte : les bienfaits de la prononciation du mot "Allah"
Vander Hoven Un psychologue hollandais, a annoncé sa nouvelle découverte au sujet de l'effet de lire le coran et de répéter le mot ALLAH sur des patients et sur des personnes normales.

Le professeur hollandais confirme sa découverte avec des études et recherches appliquées sur beaucoup de patients pendant trois ans. Certains de ses patients étaient des non-Musulmans, d'autres ne parlent pas arabe et ont été formés pour prononcer le mot 'ALLAH' clairement ; le résultat était grand, en particulier sur ceux qui souffrent du découragement et de la tension.

Al Watan, un quotidien Saoudien a signalé que le psychologue a été cité pour dire que les musulmans qui peuvent lire l'arabe et qui ont lu le Coran régulièrement pourrait se protéger contre les maladies psychologiques. Le psychologue a expliqué comment chaque lettre dans le mot 'ALLAH' affecte curativement des maladies psychologiques.

Il a précisé dans sa recherche que prononcer la première lettre dans le mot 'ALLAH' qui est la lettre (a), libère le système respiratoire, commande la respiration.

Il a ajouté à cela que prononçant la consonne (L) de la manière arabe, avec la langue touchant légèrement la partie supérieure de la mâchoire produisant une pause courte et en répétant alors la même chose faites une pause constamment, détend l'aspiration. En outre, prononcer la dernière lettre qui est la lettre (h) fait un contact entre les poumons et le coeur et alternativement des battements du coeur. Ce qui est passionnant dans l'étude est que ce psychologue est non-Musulman, mais intéressé par les sciences islamiques et en recherchant les secrets du Coran.

Allah, le grand et glorieux dit ' nous leur montrerons nos signes dans l'univers et à travers eux mêmes, jusqu'à ce que cela se manifeste (rappelez-vous que dans notre Douaa) ALLAHOU AKBAR : Allah est grand.
Pensez et appréciez la puissance d'Allah dans votre vie, et croyez moi ceci est agréable à ALLAH.

Avez-vous déjà ressenti ces bienfaits ? si oui, décrivez nous votre expérience avec ce mot si cher pour nos coeurs..

http://www.islam-sunnite.com/article-4530599.html

http://muslim.xooit.com/t10104-LES-BIENFAITS-DE-LA-PRONONCIATION-D-ALLAH.htm