L'Islam et la vie sociale

On ne peut parler de sexualité sans évoquer le problème du harcèlement sexuel. Il est d'actualité et paraît difficile à aborder car dans la pratique, le public est rarement témoins d'actes ou de scènes de harcèlement. Habituellement, Il ne se fait pas au grand jour. D'où la difficulté de le cerner dans tous ses contours. Selon notre foi, il n'est pas bien d'être harceleur, encore moins d'en être une victime.

Qu'est ce que le harcèlement ?
Quelles formes peut-il prendre ?
Comment s'en préserver et comment se comporter lorsqu'on subit un harcèlement sexuel ?
Autant d'interrogation qu'il nous faut tenter d'élucider en tenant compte des principes de notre religion.

I. Définition
Le harcèlement sexuel est le fait pour toute personne de harceler autrui par des agissements dont le but est d'obtenir des faveurs de nature sexuelle à son profit ou au profit d'un tiers.
La loi définit le harcèlement sexuel par le fait de harceler autrui en donnant des ordres, proférant des menaces, imposant des contraintes ou exerçant des pressions graves, dans le but d'obtenir des faveurs de nature sexuelle, par une personne abusant de l'autorité que lui confèrent ses fonctions ou sa position .
Ainsi il y a harcèlement sexuel chaque fois que :
Quelqu'un qui dispose d'une autorité fonctionnelle sur vous, c'est-à-dire, concrètement, à qui vous êtes subordonné(e) ;
Vous impose des contraintes (ordres injustifiés, insultes, chantage…) ;
En vue d'obtenir de vous le bénéfice d'actes de nature sexuelle.
Normalement quand il est prouvé, le harcèlement est puni par la loi (amende, même emprisonnement dans certains pays…).
Si dans certaines cultures notamment occidentales, les déclarations d'amour ou les propositions indécentes avec une pression forte, les demandes insistantes et excessives ne sont pas nécessairement perçues comme harcèlement sexuel, il faut savoir que l'islam condamne toute invite à la débauche.
II. Les pratiques rencontrées
Les pratiques du harceleur ou de la harceleuse peuvent aller des paroles apparemment simples aux plus grossières et indécentes ou même aller aux actions les ignobles.
De façon générale, le harcèlement sexuel comporte les caractéristiques suivantes :
des paroles, des gestes, des comportements ou des contacts physiques qui ont un caractère sexuel envers une autre personne c'est-à-dire qui sont une invite à avoir des relations sexuelles ou qui sont même des préliminaires;
généralement répétés (ces paroles et gestes, mais un seul acte grave ou une parole graves peut suffire);
non désirés par la personne, homme ou femme, qui les subit;
souvent accompagnés de chantage, même quand cela n'est pas dit ouvertement (quand un supérieur laisse planer l'idée de «sanctions » injustifiées)
Quand le coupable n'a pas exercé de pression en utilisant son autorité mais a imposé un contact physique "inapproprié" à la victime cela devient une agression sexuelle (tentative de viol) condamnable.
Généralement, le harcèlement sexuel débute par une "sexualisation" du rapport de travail qui va dans le sens d'une humiliation et d'un abus d'autorité : "je profite de ma fonction pour te dominer et obtenir de toi le bénéfice d'actes sexuels, que je ne peux obtenir par ta volonté ou un rapport de séduction".

III. Comment s'en préserver et comment se comporter lorsqu'on subit un harcèlement sexuel ?

En général, il faut simplement respecter les principes islamiques dans tout milieu professionnel ou social :
- Demander l'aide et la protection de DIEU contre les tentations
- Le respect de l'habillement islamique surtout pour les sœurs;
- Ne pas séduire intentionnellement (par la voix, la démarche, surtout pour les sœurs, etc.)
- Ne pas donner l'impression d'être une personne qui veut être draguée, facile à draguer
- Eviter se s'isoler avec une personne du sexe opposée quelle que soit sa foi ou l'étendu de son savoir islamique, pas questions non plus de partager la même chambre qu'une personne du sexe opposée qui n'est pas un parent interdit pour le mariage; ALLAH, Le Très Haut dit dans la sourate 17 verset 32 : « Et n'approchez point la fornication. En vérité, c'est une turpitude et quel mauvais chemin ! »

Que faire en cas de harcèlement sexuel ?

Lorsqu'on est victime d'harcèlement sexuel :
- il faut demander l'aide de DIEU, résister et refuser le péché. Le prophète Youssouf est le modèle en cela. Pour ce qui est de récompenses dont on peut s'attendre de la part du Seigneur des mondes. Le prophète (saw) parlant des 7catégories de personnes qui seront à l'ombre du trône de DIEU une personne qu'une autre de bonne condition sociale invitait à commettre l'adultère ou la fornication et qui refusa par la crainte de DIEU.
- Il faut en parler à des frères ou sœurs de confiance .Il ne faut pas avoir cette prétendue honte de la situation que vous traversez et vous enfermer dans un isolement. Parler du problème n'est pas toujours facile mais c'est essentiel, cela signifie qu'on enclenche quelque chose pour s'en sortir, pour prendre de la distance avec ce qui s'est passé et pouvoir être aidé pour savoir quoi faire. Le plus important est de ne pas rester seul. Il faut solliciter de l'aide, en parler, que ce soit à des amis, à ses parents… Il faut en parler à entre conjoints, à la cellule d'écoute du CERFI, à un imam etc.…surtout ne pas se confier à une seule personne qui ignore ou ne pratique pas l'islam.
- Vous pouvez demander à la personne qui vous harcèle dans votre milieu de travail d'arrêter,éviter de vous isoler avec la personne pour en discuter
- Ne jamais céder au harcèlement, utiliser tous les moyens à votre disposition : l'ensemble de vosfrères et sœurs (si nous sommes enseignants, nous avons des frères et sœurs conseiller,inspecteurs, Directeurs Régionaux, Directeurs Provinciaux, magistrats etc. qui n'hésiteront pas à nous soutenir).
Si vous pensez être victime de harcèlement sexuel, il est impératif de réunir des témoignages des personnes qui travaillent avec vous afin de corroborer la preuve des pressions exercées par votre supérieur hiérarchique. Il est par ailleurs impératif de conserver toutes les preuves des prises de contact initiées avec vous par votre supérieur hiérarchique, telles que SMS, lettres, copies d'e-mail, enregistrement de conversations sur votre portable par exemple, cadeaux, etc.
Enfin, dès que vous pensez être victime de harcèlement sexuel, vous devez absolument ne pas vous isoler et, au contraire, faire appel à des personnes susceptibles, soit de vous soutenir dans l'introduction d'une défense psychologique et juridique, soit de témoigner en votre faveur :
Si vous êtes victime de harcèlement sexuel qui persiste, vous pouvez déposer une plainte auprès du tribunal, du commissariat de police, de la gendarmerie. Car il faut le rappeler, Toute personne qui commet des actes de harcèlement sexuel encourt le risque d'être poursuivie devant la juridiction pénale. En outre, le salarié coupable de harcèlement encourt une peine sanction disciplinaire de la part de son employeur ; vous pouvez adresser aussi une plainte à votre direction des ressources humaines.
Pour terminer, nous exprimons le souhait qu'une petite cellule du CERFI soit mise en place afin d'assister psychologiquement et juridiquement les cerfistes et les musulmans en général qui seraient victimes de harcèlement ou d'autres situations plus graves mettant en péril leur foi.

Que Dieu nous protège contre Satan, ses alliés et leurs différentes tentations.

http://simboro.blog.mongenie.com/index.php?idblogp=1009908

Peut-on soumettre comme condition dans un acte de mariage que l'on souhaite que son mari soit monogame. Si oui dans le cas où cette condition ne serait pas respectée, est-ce qu'on peut s'en servir pour justifier une demande de répudiation ?

Il y a sur cette question des divergences entre les savants musulmans. Voici les avis qui sont ramenés à ce sujet par Moufti Taqi Ousmâni (Réf: "Dars Tirmidhi", commentaires du "Sounan Tirmidhi" - Volume 3 / Page 412) et Cheikh Wahbah Zouheïli (Réf: "Al Fiqh oul Islâmiy" - Volume 7 / Page 56):

D'après l'école hanafite, la femme est en droit de poser comme condition dans l'acte de mariage que son mari ne prendra pas d'autre épouse. A partir de là, si l'homme accepte, il sera tenu de respecter cette condition devant Allah ("Diyânatan"). Mais s'il ne tient pas sa promesse, l'épouse n'aura pas le droit de réclamer le divorce ("Qadhâ'an"). Selon l'Imâm Nawawi r.a., l'opinion de l'école châféite est similaire à celle des hanafites sur cette question.

D'après l'école hambalite, il est tout à fait permis de soumettre cette condition lors du contrat de mariage. Si l'homme l'accepte, il lui sera obligatoire de la respecter. Par la suite, s'il ne tient pas son engagement, la femme sera en droit de demander le divorce. Dr Abdoul Karîm Zaydân (Réf: "Al Moufassal" - Volume 6 / Page 133) rapporte que cet avis était également celui de nombreux Compagnons (radhia Allâhou anhoum), parmi lesquels Oumar (radhia Allâhou anhou) , Sa'd Ibnou Abi Waqqâs (radhia Allâhou anhou) et Mouâwiyah (radhia Allâhou anhou). Cet avis est encore celui qui a été choisi par Allâmah Ibnou Taymiyah (r.a.). Dr Abdoul Karîm Zaydân accorde lui aussi préférence à cette seconde opinion.

Pour l'école mâlékite:
- Si la femme pose une condition simple (du genre: "Je t'épouse à condition que tu te remarieras plus"), sans la relier de façon explicite avec un choix de divorce (du genre: "Je t'épouse à condition que tu te remarieras plus; si tu le fais, j'ai le choix de divorcer ou de rester avec toi."), dans ce cas, l'opinion de l'école mâlékite est proche de celle des hanafites, sauf que d'après cette école, il est "Makrouh" (blamâble) de poser ce genre de conditions.
- Mais, si la femme a stipulé dans le contrat de mariage que son mari ne devrait pas prendre de seconde épouse, et qu'elle ajoute que, s'il ne respecte pas cette clause, elle aura le choix de divorcer ou de rester en sa compagnie, la condition posée sera valide et effective (bien que "Makrouh", d'après ce qu'écrit Cheikh Zouheyli). Dans ce cas, en cas de violation de la part de l'époux, elle bénéficiera du choix de se séparer ou de rester avec lui. Comme le rappelle Ibnou Taymiyah r.a., cet avis de l'école mâlékite est , dans le fond, très proche de celle de l'école hambalite.

(Réf: Fatâwa de Ibnou Taymiyah r.a. et "Al Fiqh oul Islâmiy" - Volume 6 / Page 55).

http://www.musulmane.com/modules.php?name=News&file=article&sid=40

L’allaitement est une obligation pour la femme selon l’avis de plusieurs savants, lorsque la femme est capable de le faire. C’est un droit de la femme, et il n’est pas permis au mari d’interdire à sa femme d’allaiter si elle ne craint rien pour son enfant ou pour elle. Mais si elle est malade, une autre peut le faire à sa place.

ALLAH azawajal dit: » Et les mères qui veulent donner un allaitement complet, allaiteront leurs bébés deux ans complets. Au père de l’enfant de les nourrir et vêtir de façon convenable. Nul ne doit supporter plus que ses moyens. La mère n’a pas à subir de dommage à cause de son enfant, ni le père, à cause de son enfant. Même obligation pour l’héritier. Et si après s’être consultés, tous deux tombent d’accord pour décider le sevrage, nul grief à leur faire. Et si vous voulez mettre vos enfants en nourrice, nul grief à vous faire non plus, à condition que vous acquittiez la rétribution convenue, conformément à l’usage. Et craignez Allah, et sachez qu’Allah observe ce que vous faites. « (S.2, v.233) -

Le nombre de prises nécessaires pour créer l'interdit

À première vue, il n'y a pas de nombre de prises spécifique pour créer l'interdit. L'allaitement, dans l'absolu suffit à le créer. Toutefois, il n'y a allaitement que si la prise est complète. On entend par prise complète, le fait que le nourrisson prenne le sein, tire le lait, puis interrompe la tétée de son propre fait. Ainsi, s'il ne suce le téton qu'une ou deux fois, cette action n'est pas suffisante pour créer l’interdit, puisqu'elle ne consiste pas en une prise complète et ne nourrit pas l'enfant.

L'Envoyé de Dieu a dit :

« Une ou deux succions ne créent pas l'interdit. »
[ D'après 'Âïsha. Rapporté par Muslim, Abû Dâwûd, at-Tirmidî, an-Nasâ'î, Ibn Mâja et Ahmad ]

Tel est l'avis qui nous paraît l'emporter, ceci dit, les docteurs de la loi ont plusieurs opinions sur cette question ; nous résumerons ces opinions de la manière suivante :

1- L'allaitement, qu'il soit en petit ou en grand nombre de prises, crée l'interdit.

On en a pour preuve non seulement le caractère absolu du sens du verset coranique qui traite de l'allaitement, mais aussi la tradition rapportée par al-Bukhârî et Muslim d'après 'Uqba Ibn al-Hârith :

« J'avais épousé Umm Yah à Bint Abî Ihâb, quand une femme noire vint nous trouver et nous déclarer qu'elle nous avait donné le sein à tous deux. Aussitôt je me rendis auprès de l'Envoyé de Dieu et lui dis : "J'ai épousé Umm Yahyâ Bint Abî Ihâb. Une femme noire est venue nous trouver et m'a déclaré qu'elle nous avait donné le sein à tous deux. Elle ment." Le Prophète s'étant détourné, j'allai me placer bien en face de lui et lui répétai : "Elle ment. — Que faire, s'écria le Prophète , du moment qu'elle affirme vous avoir donné le sein à tous deux. Laisse ta femme !" »

Ainsi que l'on peut le voir, l'Envoyé de Dieu n'a pas abordé la question du nombre de prises dans cette tradition ; ceci indique que seul l'allaitement doit être pris en considération. Il suffit donc qu'il y ait allaitement pour que l'interdit existe.

En outre, l'allaitement est comme l'acte sexuel en ce que l'un et l'autre créent l'interdit, or, le nombre d'actes sexuels n'étant pas pris en considération pour créer l'interdit, le nombre d'allaitements ne doit pas l'être non plus.

Enfin, le corps de l'enfant est nourri, quel que soit le nombre d'allaitements.

Cet avis est partagé par 'Alî, Ibn 'Abbâs , Sa'îd Ibn al-Musayyib, al-Hasan al-Basrî, az-Zuhrî, Qatâda, Hammâd, al-Awzâ'î, ath-Thawrî, Abû Hanîfa, Mâlik et Ahmad , dans une des opinions qui lui sont attribuées.

2- Ne crée l'interdit que l'allaitement qui comprend cinq prises distinctes.

On en a pour preuve cette tradition rapportée par Muslim, Abû Dâwûd et an-Nasâ'î d'après 'Âïsha :

« Parmi les versets du Coran qui ont été révélés, il y avait celui-ci : « Dix prises reconnues créent l'interdit. », puis il a été abrogé par un autre, faisant état de cinq prises reconnues.

Cette deuxième version était encore récitée après que l'Envoyé de Dieu fut décédé . »

Ainsi que l'on peut le remarquer, cette tradition constitue une restriction au sens absolu des versets coraniques et des traditions prophétiques ayant trait à l'allaitement.

Or, toute restriction au sens absolu d'un énoncé scripturaire est une mise au clair -bayân-, non une spécification -takhsîs- ni une abrogation -naskh-. N'eût été l'objection que n'est proprement coranique que le Coran qui nous a été transmis par voie de tawâtur, et n'eût été la remarque que si le propos de 'Âïsha avait été tel qu'elle l'a dit, il n'aurait pas échappé à la partie adverse, et en particulier à l'imam 'Alî et à Ibn 'Abbâs , cet avis aurait sans aucun doute prévalu sur tous les autres. En tout cas, c'est à cause de ces objections que l'imam al-Bukhârî a abandonné cette tradition.

Quoi qu'il en soit, cet avis est celui prôné par 'Abdallâh Ibn Mas'ûd ; il est rapporté d'après 'Âïsha dans une des versions qui lui sont attribuées ; c'est aussi l'avis de 'Abdallâh Ibn az-Zubayr, de 'Atâ', de Tâwûs, d'ash-Shâfi'î, d'Ahmad selon une version « apparente » -fî dhâhir al-madhhab- de son école, d'Ibn Hazm et de la plupart des traditionnistes.

3- Ne crée l'interdit que l'allaitement qui comprend trois prises et plus, en vertu du hadith suivant : « Une ou deux succions ne créent pas l'interdit ».

Or, cette tradition est explicite quant au fait qu'un allaitement inférieur à trois succions ne crée pas l'interdit ; ce qui fait que l'interdit ne doit porter que sur un allaitement supérieur à ce nombre. C'est là l'avis qu'adoptent Abû 'Ubayd, Abû Thawr, Dâwûd le Dhâhirite, Ibn al-Mundhir et Ahmad , dans une des versions qui lui sont attribuées.

Le lait de la nourrice crée l'interdit quelle que soit la manière dont il est donné

Le lait de la nourrice crée l'interdit, que la nutrition se fasse par le sein ou par le biberon, dès lors que le bébé est nourri, que sa faim est coupée et qu'il a ingurgité l'équivalent d'une tétée.

Le statut du lait de la nourrice, lorsqu'il est altéré par un corps étranger

Si le lait de la nourrice a été mélangé à un aliment ou à une boisson ou à un médicament ou à du lait de vache ou de chèvre ou autre, et que le nourrisson l'a bu, de deux choses l'une :

Ou la quantité de lait de la nourrice est supérieure, auquel cas le lait crée l'interdit ;
Ou elle est inférieure, auquel cas le lait ne crée pas l'interdit. Tel est l'avis des Hanafites, d'al-Muzanî et d'Abû Thawr.
La règle qui prévaut en la matière est que si le mélange peut toujours être appelé du lait, il crée l'interdit, par analogie à l'eau - sinon, il ne crée pas. »

Les qualités auxquelles la nourrice doit satisfaire

Le lait qui sort du sein de la nourrice crée l'interdit, que celle-ci soit pubère ou impubère, réglée ou non réglée, mariée ou non, enceinte ou non.

L'âge durant lequel l'allaitement crée l'interdit

L'allaitement qui crée l'interdit est celui qui intervient avant les deux ans lunaires de l'enfant. Cette limite d'âge est d'inspiration coranique.

Dieu dit : « Les mères allaitent leurs nourrissons deux années entières, pour quiconque veut que l'allaitement se parachève. » [ Sourate 2 – Verset 233 ]

En effet, durant cette période, le nourrisson est encore en bas âge et le lait de la nourrice suffit à son développement. De ce point de vue, le nourrisson fait donc corps avec sa nourrice, raison pour laquelle il s'associe dans l'interdit aux enfants qu'elle a par le sang.

Ad-Dâraqtunî et Ibn Adî rapportent d'après Ibn 'Abbâs le hadith suivant : « Pas d'allaitement au-delà de deux ans ».

Abû Dâwûd rapporte également en tant que tradition remontant au Prophète le propos suivant : « Il n'y a allaitement que lorsque les os s'en trouvent fortifiés et la chair, développée. » Or, ceci n'a lieu que lors des deux premières années de l'enfant, lorsque tout son corps se développe par le lait nourricier.

Par ailleurs, si le nourrisson est sevré avant ses deux ans et passe d'une alimentation en lait à une nourriture solide, puis qu'une femme l'allaite de nouveau, l'interdit est créé avec elle selon l'avis d'Abû Hanîfa et d'ash-Shâfl'î Ceux-ci se fondent sur le propos de l'Envoyé de Dieu : « Il n'y a allaitement que lorsque l'enfant a faim ».

Quant à Mâlik , il estime : « Que les prises soient importantes ou non, l'allaitement qui advient après les deux ans de l'enfant ne crée plus l'interdit et équivaut au fait de boire de l'eau. » Puis il dit ailleurs : « Si l'enfant est sevré avant ses deux ans ou qu'une nourriture solide a remplacé son alimentation en lait, tout allaitement qui advient après cela ne crée plus l'interdit. »

Au vu des arguments évoqués ci-dessus, il ressort que l'allaitement de la personne adulte ne crée pas l'interdit, et tel est précisément l'avis de la majorité des docteurs de la loi.

Toutefois, un groupe d'Anciens, ainsi que certains légistes de la génération qui leur a succédé, estiment à l'inverse que l'allaitement crée l'interdit, que l'individu allaité soit un vieillard ou un enfant en bas âge. C'est là l'opinion de 'Âïsha et celle rapportée d'après 'Ali , ainsi que 'Urwa Ibn az-Zubayr et 'Atâ' Ibn Abî Rabâh. C'est aussi l'avis d'al-Layth Ibn Sa'd et d'Ibn Hazm. Ceux-ci fondent leur opinion sur le propos rapporté par Mâlik d'après Ibn Shihâb au sujet de l'allaitement de l'adulte. Ibn Shihâb relate :

« 'Urwa Ibn az-Zubayr m'a rapporté que l'Envoyé de Dieu a ordonné à Sahla Bint Suhayl d'allaiter Sâlim, ce qu'elle fit. Or, celle-ci le considéra ensuite comme son fils. » Puis 'Urwa a fait cette remarque : « 'Aïsha, la Mère des Croyants, avait adopté cet avis en faveur de ceux d'entre les hommes avec lesquels elle voulait s'entretenir , elle ordonnait à sa sœur Umm Kulthûm ou à ses nièces, filles de son frère d'allaiter ceux avec lesquels elle désirait s'entretenir. »

Mâlik et Ahmad rapportent à l'instar du Prophète qui avait adopté Zayd, Abû Hudhayfa adopta Sâlim, alors qu'il était client d'une femme ansâr. Or, avant l'islam, quiconque était adopté par un individu était son fils et héritait de lui, jusqu'à ce que Dieu révéla le verset suivant :

« Donnez-leur le nom de leur père c'est plus équitable auprès de Dieu ; si vous ignorez leur père, qu'on
les tienne pour vos fières en religion ou pour vos alliés. » [ Sourate 33 - Verset 5 ]

Suite à quoi on leur donna le nom de leur père. Quant à celui dont on ignorait le père, il était tenu pour frère en religion ou pour allié. Mais un jour, Sahla vint trouver le Prophète et lui dit :

"Ô Envoyé de Dieu ! Nous considérions Sâlim comme notre propre fils : il habitait avec nous et nous voyait dans notre plus simple habillement. Mais voilà que Dieu a révélé à son sujet le Verset que tu connais." L'Envoyé de Dieu répondit : "Allaite-le en cinq prises", en sorte qu'il devint comme le fils de lait d'Abû Hudhhayfa. »

On rapporte d'après Zaynab , fille d'Umm Salama le propos suivant :

« Umm Salama a dit à 'Âïsha – Dieu l'agrée : "Des adolescents rentrent chez toi, [alors] que je ne [les] fais pas rentrer chez moi celle-ci rétorqua : « L'Envoyé de Dieu n'est-il pas un modèle pour toi ? Sache que lorsque la femme d'Abû Hudhayfa dit au Prophète : "Ô Envoyé de Dieu ! Sâlim s'introduit chez moi bien qu'il soit adulte, or, Abû Hudhayfa en conçoit une certaine gène", celui-ci répondit : "Allaite-le pour qu'il puisse s'introduire chez toi." »

De ces deux avis, nous choisirons ce qu' Ibn al-Qayyim en a dit lui-même : « La tradition concernant Sahla n'est ni abrogée -mansûkh- ni spécifiée -makhsûs- ni générale -'amm- ; il s'agit d'une dérogation -rukhsa- accordée par nécessité à celui qui ne peut se passer de la présence d'une femme, comme Sâlim avec la femme d'Abû Hudhayfa. Il s'ensuit que si l'allaitement de l'adulte répond à une nécessité, il crée l'interdit, sinon, il ne le crée pas. » Cet avis est aussi celui du cheikh de l'islam, Ibn Taymiyya .

Le témoignage en matière d'allaitement

Le témoignage d'une seule femme est recevable en matière d'allaitement, dès lors qu'elle est agréée. On en a pour preuve le propos de 'Ugba Ibn al-Hârith :

« J'avais épousé Umm Yahyâ Bint Abî Ihâb, quand une femme noire vint nous trouver et nous déclarer qu'elle nous avait donné le sein à tous deux. Aussitôt je me rendis auprès de l'Envoyé de Dieu et lui dis : "J'ai épousé Umm Yahyâ Binât Abî lhâb. Une femme noire est venue nous trouver et m'a déclaré qu'elle nous avait donné le sein à tous deux. Elle ment." Le Prophète s'étant détourné, j'allai me placer bien en face de lui et lui répétai : "Elle ment. – Que faire, s'écria le Prophète , du moment qu'elle affirme vous avoir donné le sein à tous deux ? Laisse ta femme !" »

Tâwûs, az-Zuhrî, Ibn Abî Dhi'b, al-Awzâ'î et Ahmad dans une version, arguent, à partir de cette tradition, que le témoignage d'une seule femme est recevable en matière d'allaitement.

Cependant, le reste des docteurs de la loi, à savoir la majorité, estime que le témoignage de la nourrice n'est pas suffisant à lui seul, car il s'agit d'une forme d' « auto-témoignage ». Or, Abû 'Ubayd rapporte qu'Ibn 'Umar, al-Mughîra Ibn Shu'ba, 'Alî Ibn Abî Tâlib et Ibn 'Abbâs s'opposaient à ce que l'on sépare deux époux en vertu d'un seul témoignage. C'est ainsi que 'Umar a dit :« Sépare-les en vertu d'une preuve, sinon, laisse-les, à moins qu'ils aient eux-mêmes des scrupules. »

En outre, si on devait permettre ce genre de témoignage, toute femme désireuse de provoquer la séparation d'un couple aurait loisir de le faire.

C'est ainsi que pour les Hanafites, tout témoignage en matière d'allaitement doit être fait par deux hommes, ou un homme et deux femmes, et il n'est pas recevable de la part des femmes à elles seules. Ceux-ci invoquent la parole divine suivante :

« Prenez deux témoins parmi vos mâles, et s'il ne s'en trouve pas deux, un seul, plus deux femmes,
parmi les témoins agréés. » [ Sourate 2 - Verset 282 ]

Ils se fondent aussi sur une tradition rapportée par al-Bayhaqî affirmant qu'on amena une femme à Umar qui attestait avoir allaité un homme et son épouse. Celui-ci dit : « Non À moins que deux témoins mâles attestent de la chose, ou un homme et deux femmes. »

Pour ash-Shâfi'î , outre le fait que le témoignage de deux mâles, ou d'un mâle et de deux femmes est valable, il estime que le témoignage de quatre femmes l'est aussi, chaque couple de femmes équivalant à un homme.

De plus les femmes sont en général plus au fait de cette question, à l'instar de celle des naissances.

Quant à Mâlik , il estime le témoignage de deux femmes recevable à condition que leur propos soit connu avant que l'on requière leur témoignage.

Le mari de la nourrice est le père du nourrisson

Si une femme allaite un nourrisson, le mari de celle-ci devient son père, et le frère du mari, son oncle. On en a pour preuve le hadith de Hudhayfa et de 'Aïsha dans lequel l'Envoyé de Dieu a dit :

« Donne la permission d'entrer à Aflah, le frère d'Abû al-Qu'ays, c’est ton oncle. »

En effet, la femme d'Aflah avait allaité 'Âïsha .

Ibn 'Abbâs a été questionné sur le cas d'un homme qui a deux concubines : l'une allaite un garçon, l'autre, une fille ; est-il permis que le garçon épouse la fille ? Il répondit : « Non ! Car les deux femmes sont fécondées par un même homme. »

Tel est l'avis des quatre imams (Fondateurs des quatre écoles juridiques), d'al-Awzâ'î et d'ath-Thawrî ; quant aux Compagnons qui ont défendu cette opinion, on peut citer 'Alî et Ibn 'Abbâs .

Le laxisme en matière d'allaitement

Nombreux sont ceux qui font preuve de laxisme en matière d'allaitement, mettant leurs enfants en nourrice chez une ou plusieurs femmes sans se donner la peine de savoir qui sont les enfants et les sœurs de cette nourrice, ni les enfants et les soeurs de son mari, et appliquer les règles qui les concernent, comme la prohibition du mariage et les droits qui découlent de cette nouvelle parenté - en sachant que le Législateur suprême a fait de la parenté par le lait l'équivalent de la parenté par le sang. De la sorte, il est fréquent qu'un homme épouse sa sœur de lait, sa tante paternelle ou sa tante maternelle de lait, sans le savoir. (Voir là-dessus : Tafsîr al-Manar de Muhammad 'Abduh ; t. 4, p. 470.). Raison pour laquelle il convient d'être circonspect en ce domaine afin de ne pas tomber dans l'interdit. [...]

La raison de la prohibition du mariage entre parents par le lait

La raison de la prohibition du mariage entre parents par le lait est que Dieu , par miséricorde pour nous, a voulu élargir le cercle de la parenté en y joignant la parenté par le lait, faire que le corps du nourrisson se constitue à partir du lait de la nourrice et qu'il hérite d'une partie de sa nature et de ses moeurs, au même titre que les enfants qu'elle a enfantés.

http://www.sajidine.com/fiq/mariage/femme_interdit_permanent.htm

Quand on aborde la question de l"'intention" – an-niyya –, on veut parfois évoquer la nécessité de bien cerner qui est l'être pour qui on fait l'action (tamyîzu ma'mûlin lahû 'an ma'mûlin lahû) : il s'agit alors de vérifier qu'on agit bien sincèrement pour la recherche de l'Agrément de Dieu et non pour un autre objectif (ikhlâs un-niyya lillâh), et nous avons traité de ce point dans un autre article.

---
Mais d'autres fois, on veut parler de ce qui permet de distinguer une action d'une autre (tamyîz ul-ibâdah 'an il-'âdah, wa tamyîzu 'ibâda 'an 'ibâda). C'est de ce second aspect des choses que nous parlerons ci-après.

"La validité juridique d'une action" évoquée dans le titre de cette page désigne sa prise en considération par rapport aux règles temporelles : il s'agit de sa validité, sihha : l'action valide juridiquement est dite "sahîh". Qu'une action n'ait pas de valeur juridique, cela signifie qu'elle est nulle (bâtil), et il faut donc l'accomplir de nouveau (le cas échéant) ; c'est le cas par exemple d'une prière rituelle (salât) faite sans les ablutions : elle est invalide (bâtil / ghayr sahîh). La question qui se pose donc est : ce que fait la personne qui ne mange ni ne boît ni n'a des relations intimes pendant toute une journée du mois de ramadan, mais sans avoir l'intention d'accomplir ainsi le jeûne du ramadan, est-ce compté juridiquement comme un jeûne ? C'est ce que nous dirons plus bas...

Quant au fait que "l'action rapporte des récompenses", cela désigne la valeur que cette action aura dans l'au-delà : il s'agit du thawâb ukhrawî. Pour cela il faut déjà que l'action soit valide juridiquement (sahîh), et il faut de plus qu'elle ait été accomplie avec sincérité vis-à-vis de Dieu. Le fait est qu'il se peut qu'une action soit valide juridiquement (sahîh) mais ne soit pas agréée par Dieu. C'est le cas lorsqu'on a fait l'action de façon parfaite sur le plan juridique (les constituants de l'action, de même que ses conditions, ont tous été scrupuleusement observés) mais qu'on l'a faite avec pour seul mobile l'obtention de la renommée : dans l'au-delà on n'aura alors aucune récompense pour cet acte ; ceci revient à l'aspect développé dans l'autre article, évoqué plus haut. Par rapport à la dimension qui nous intéresse sur cette page, ce que nous pouvons donner comme exemple est le cas des ablutions qui ont été faites sans qu'on n'ait l'intention de les faire : d'après l'école hanafite elles sont valides (et autorisent donc qu'on accomplisse la prière rituelle) mais ne rapporteront d'elles-mêmes aucune récompense dans l'au-delà (nous le verrons plus bas).

(Il existe également un autre aspect de la question de l'intention par rapport à l'au-delà : il concerne les différents degrés de force d'intention ; la question que cela pose n'est bien évidemment pas celle de sa valeur juridique – puisqu'une intention seule, non suivie d'une action, est hors de la compétence de la jurisprudence – mais celle de savoir laquelle de ces intentions seules – celles qui restent de pures intentions et ne sont pas extérioriséee par l'action – rapportera dans l'au-delà récompense / châtiment, et laquelle n'y sera nullement prise en considération ; nous avons parlé de cette question dans un autre article encore.)

-
Que signifie "avoir fait une action en en ayant eu l'intention" : penser à ce qu'on va faire, ou bien formuler verbalement l'intention ?

L'intention suit le fait de savoir. Dès lors, celui qui commence quelque chose de cultuel avec tel caractère juridique (par exemple fardh) en sachant au fond de lui ce qu'il fait ainsi, celui-là a forcément l'intention de faire cette action ("an-niyyatu tatba'u'-l-'ilm ; fa man 'alima mâ yurîdu fi'lahû, fa lâ budda 'an yan'wiyahû dharûratan" : MF 18/262). Ainsi, il faut souligner que, dans le débat à propos de savoir si les ablutions faites sans intention aucune sont valables ou nulles, le fait d'avoir fait ses ablutions sans en avoir eu l'intention, cela n'est imaginable que dans le cas où une pluie diluvienne a trempé les parties du corps qu'il est nécessaire de laver lors des ablutions, sans qu'on le veuille ; sinon, le simple fait qu'on s'assoie (par exemple) et qu'on lave ces parties du corps précisément, cela est l'indice qu'on a bien l'intention d'accomplir ses ablutions (Faydh ul-bârî 1/8). De même, quand on parle (comme on va le faire plus bas) de celui qui jeûne pendant le ramadan mais sans avoir l'intention d'accomplir ainsi le jeûne obligatoire, cela n'est imaginable que dans le cas où il ne voulait pas accomplir alors le jeûne obligatoire (par exemple ne sachant pas que le mois de ramadan a commencé) ; sinon, le simple fait qu'il se réveille la nuit pour prendre le repas avant le début du jeûne (sahûr) et qu'il sait au fond de lui qu'il va accomplir alors le jeûne du ramadan, fait qu'il a bien l'intention d'accomplir le jeûne obligatoire du ramadan.

Al-Kashmîrî a écrit que, contrairement à ce que laissent croire les développements que de nombreux auteurs ont écrits en commentaire du Hadîth "Innama-l-a'mâlu bi-n-niyyât", celui-ci ne traite pas directement de l'action qui a été faite sans l'intention de réaliser une action cultuelle (donc de ce que nous évoquons sur cette page) : il parle de la différence existant entre l'intention qui est de rechercher, par le biais d'une action précise, l'agrément de Dieu et l'intention qui est de rechercher, par le moyen de cette action, autre chose que seulement Son agrément (il s'agit de ce que nous avons évoqué dans l'autre article, celui qui parle de la sincérité) (Ibid. 1/9-10). On peut cependant dire que ce Hadîth traite également de l'absence d'intention faisant une distinction entre 'ibâda et 'âda (si on retient l'avis selon lequel avoir comme seule intention, par son émigration, de réaliser son mariage, ce n'est pas un péché, mais le voyage d'émigration n'est alors pas qurba)...

Ci-dessous, donc, nous parlerons de cette question de savoir, à propos de l'action faite sans intention aucune, ou sans intention précise, ou avec une double intention, si elle est juridiquement valide ou si elle ne l'est pas, et si elle sera source de récompenses dans l'au-delà ou si elle ne le sera pas… Je dois préciser que, à propos de certains points, les avis de certaines écoles seulement figurent…

-
Aspect A – en rapport avec la sihha –) Le fait que l'action se soit produite de façon totalement involontaire, sans aucune intention de la part de la personne concernée ('adamu wujûdi ayyi irâda) :

Un musulman reste dans le coma pendant 24 heures d'affilée, pendant le mois de ramadan. Pendant ce laps de temps, bien évidemment il ne mange ni ne boit rien. Sera-t-il compté comme ayant accompli le jeûne de ce jour-là (sihha) ? Evidemment non. Si son coma ne dure que 24 heures, d'après l'école hanafite ce musulman devra donc, une fois guéri, remplacer le jeûne manqué de ce jour-là (puisque d'après cette école, c'est seulement si un musulman demeure sans connaissance pendant tout le mois de ramadan que l'obligation des jeûnes de ce mois ne s'applique pas à lui).

Par contre, une personne a emprunté à son voisin un vêtement, et le vent soufflant fait passer le vêtement emprunté de l'autre côté de la clôture et le fait parvenir à son propriétaire. L'emprunteur sera-t-il acquitté (sihha) de son devoir de rendre l'objet emprunté ? Oui (MF 18/252). La même règle s'applique pour les autres devoirs qu'on a vis-à-vis des humains : du moment que ce qu'il fallait faire est accompli, même si cela a été accompli sans aucune intention de sa part, on est déchargé du devoir (il y a donc la sihha, même si, par rapport à certains de ces devoirs, on n'aura alors pas la récompense, thawâb, du fait de s'en être acquitté).

-
Aspect B – également en rapport avec la sihha –) La personne a fait délibérément l'action, mais sans avoir l'intention de réaliser ainsi une action cultuelle ('adamu niyyati 'adâ'ï 'ibâda) :

Un musulman, un des jours de adh'hâ, abat un mouton de la façon voulue, mais avec l'unique intention d'obtenir ainsi de la viande halal. Plus tard, il se dit qu'il pourrait "affecter" son acte à l'action de sacrifice (udh'hiyya) instituée ce jour-là. L'abattage qu'il a fait de cet animal avec l'unique intention d'obtenir de la viande sera-t-il compté comme sacrifice rituel, ou non ? Non.

Une personne était en état d'impureté rituelle majeure (janâba) ; mais, l'ayant oublié, elle se douche, avec l'unique intention de se rafraîchir ; plus tard elle se souvient qu'elle devait prendre le bain de purification. Son bain pris avec l'unique intention de se rafraîchir sera-t-il compté comme l'ayant purifié de son état de grande impureté rituelle, ou non ? Oui d'après l'école hanafite.

Le fait est que :
- s'il s'agit d'un acte relevant des 'ibâdât maqsûda, il y a unanimité quant au fait que l'intention de réaliser alors une action cultuelle est nécessaire pour la validité (sihha) de l'action rituelle ; une simple intention de 'âdah n'est alors pas suffisante (MF 18/257) ;
- par contre, lorsqu'une personne a fait ses ablutions sans en avoir eu l'intention, elle sera, d'après l'école hanafite, en état de pureté rituelle, mais d'après les autres écoles non (MF 18/259-260).

Le musulman qui réside en pays musulman et dont l'autorité a, par le biais du percepteur ('âmil), perçu la zakât mais qui, au fond de lui, ne lui a remis cette somme d'argent que complètement à contrecœur (kârih), sera considéré sur le plan apparent (zâhir) comme s'étant acquitté de sa zakât, et l'autorité ne le lui réclamera pas une seconde fois cette somme. Cependant, étant donné qu'il n'aura alors eu, dans la réalité, aucune intention d'effectuer une action de 'ibâda :
- (d'après un avis) il ne se sera pas acquitté de la zakât ("lâ tujzîhi fi-l-bâtin") c'est-à-dire qu'elle ne sera même pas valide (sahîh) sur le plan réel, entre lui et Dieu ;
- (d'après un autre avis) l'intention de l'autorité sera prise en considération à la place de celle de ce musulman, et celui-ci sera acquitté de sa zakât [c'est-à-dire qu'elle sera sahîh] et il n'aura pas à s'en acquitter une seconde fois (les deux avis sont cités en MF 22/20).
Cependant, même si on retient ce second avis, ce musulman n'aura pas de récompense dans l'au-delà pour cette dépense, car il n'aura pas agi par sincérité ; c'est pourquoi, à propos d'Hypocrites se trouvant dans ce cas, Dieu a dit qu'Il n'accepte pas leur dépense notamment parce qu'ils ne l'ont faite qu'à contrecœur (Coran 9/54).

-
Aspect C – en rapport avec la sihha –) La personne a fait l'action délibérément et avec l'intention de réaliser ainsi telle action cultuelle, mais sans préciser vouloir réaliser ainsi cette action lorsqu'elle revêt tel caractère (par exemple obligatoire, de zuhr) ('adam ut-ta'yîn fi-n-niyya) :

Si, pendant tout l'horaire de zuhr, quelqu'un accomplit en tout et pour tout une prière de quatre cycles, et ce avec l'intention d'effectuer une prière mais sans préciser laquelle (mutlaqan), cela ne sera pas affecté à la prière obligatoire de zuhr qui lui incombait (dès lors, si l'horaire de cette prière se termine sans qu'il ait accompli rien d'autre que ces quatre cycles, il devra remplacer (qadhâ) la prière de zuhr).

Par contre, une personne jeûne pendant le ramadan, avec l'intention voulue, mais sans préciser si c'est bien le jeûne obligatoire du ramadan qu'il veut ainsi accomplir (mutlaqan). Le jeûne qu'elle aura ainsi accompli comptera-t-il comme jeûne obligatoire du ramadan ? D'après l'école hanafite cela sera "affecté" systématiquement au jeûne obligatoire (Al-Hidâya 1/192).

La raison de cette différence est que l'école hanafite affirme que, dans le cas de la prière rituelle, l'horaire constitue un contenant dont seulement une petite partie est occupée par l'action (zarf / wâjib muwassa') ; d'où la possibilité d'accomplir, pendant tout l'horaire légal, la prière obligatoire et une autre prière ; par contre, l'horaire constitue un contenant occupé intégralement par le jeûne (mi'yâr / wâjib mudhayyaq), et, dans le cas du jeûne du ramadan, l'entrée de l'horaire est aussi la cause de l'obligation (sabab ul-wujûb) ; ceci détermine la journée du ramadan pour l'accomplissement du jeûne obligatoire, et l'intention non précisée est donc suffisante d'après l'école hanafite (cela ne suffirait par contre pas pour un jeûne de remplacement, car la journée où on va accomplir celui-ci n'est pas la cause de son caractère obligatoire).
Les autres écoles n'ont pas donné à cette distinction entre wâjib muwassa' et wâjib mudhayyaq une incidence sur la condition de préciser le caractère de l'action dans l'intention : pour elles, dans la prière comme dans le jeûne, il est nécessaire d'avoir l'intention précise quant au caractère de l'action que l'on va entreprendre ; selon ces écoles, ce qui est à considérer est qu'il s'agit d'actes cultuels affiliés à un horaire : "prière de zuhr", "jeûne du ramadan" : il est donc nécessaire d'avoir l'intention précise d'accomplir bien cette prière et ce jeûne (Ussûl ul-fiqh il-islâmî, p. 51).

Si quelqu'un qui n'avait jamais accompli le grand pèlerinage (hajj) auparavant l'accomplit délibérément, mais sans préciser qu'il s'agit bien là du pèlerinage obligatoire, se sera-t-il acquitté du pèlerinage obligatoire lui incombant ? Oui (Al-Mughnî 4/157).

-
Aspect D – en rapport avec la sihha –) La personne a fait l'action délibérément et avec l'intention de réaliser ainsi telle action cultuelle, mais en ayant – par erreur – eu l'intention de réaliser cette action de tel caractère (et non de tel autre) (al-khata' fî wasf in-niyya) :

Si, pendant tout l'horaire de zuhr, quelqu'un accomplit en tout et pour tout une prière de quatre cycles, et ce avec l'intention d'effectuer ainsi une prière facultative (nâfila), cela ne sera pas affecté à la prière obligatoire de zuhr qui lui incombait. Si l'horaire de cette prière se termine sans qu'il ait accompli rien d'autre que ces quatre cycles faits avec intention de nâfila, il devra remplacer (qadhâ) la prière de zuhr.

Par contre, une personne jeûne pendant le ramadan, mais avec l'intention d'accomplir ainsi un jeûne facultatif (nafl). Le jeûne qu'elle aura accompli avec cette intention comptera-t-il comme jeûne obligatoire du ramadan, ou bien comme jeûne facultatif, de sorte qu'elle doive, après le ramadan, remplacer un jeûne manqué ce jour-là ? D'après l'école hanafite cela sera "affecté" systématiquement au jeûne obligatoire (Al-Hidâya 1/192 : sauf, d'après Abû Hanîfa, si le jeûneur est en voyage ou malade). D'après les autres écoles non.

Si quelqu'un qui n'avait jamais accompli le grand pèlerinage (hajj) auparavant l'accomplit délibérément, mais en faisant l'intention d'accomplir alors un pèlerinage facultatif, se sera-t-il acquitté du pèlerinage obligatoire lui incombant ?
Oui d'après l'avis de ash-Shâfi'î (Al-Mughnî 4/379).
Non d'après l'avis de l'école hanafite (Nûr ul-anwâr, p. 63).

-
Aspect E – en rapport cette fois avec le thawâb –) L'action relève de la catégorie des 'âdât, et elle est soit purement autorisée (mubâh), recommandée (mustahabb) ou obligatoire (wâjib) ; la personne la fait volontairement ; cependant, elle fait cette action par routine, sans avoir l'intention d'obéir ainsi à Dieu ou de se rapprocher de Lui ('adamu irâdat it-ta'abbud bi adâ'ï 'amalin min bâb il-'âdât) :

Un homme passe dans sa cuisine, et, voyant sur la table la barquette de fraises qu'il avait achetée avec de l'argent halal, mange une de ces fraises parce qu'il aime ce fruit, tout en sachant que ce fruit est halal et que manger ce fruit est pour lui halal car c'est lui qui l'a acheté. Ce faisant, il n'a d'autre intention, présente à son esprit, que celle de se faire ce petit plaisir licite. Sera-t-il récompensé (thawâb) dans l'au-delà pour cette action ou cela ne lui rapportera-t-il là-bas ni péché ni récompense ?

Un homme a une relation intime avec son épouse, sachant que cela est licite pour lui ; ce faisant, il n'a pas alors, présente à son esprit, l'intention d'effectuer ainsi dans le cadre du licite une action qui découle de la nature avec laquelle Dieu l'a créé et que, s'il avait faite dans le cadre illicite, cela lui aurait rapporté des péchés ; il a simplement une relation intime parce que lui et son épouse en avaient envie ; s'agit-il d'une action qui lui rapportera des récompenses (thawâb) dans l'au-delà, ou bien cela ne lui rapportera-t-il dans l'au-delà bien sûr pas de châtiment pas non plus de récompenses, car il aurait fallu, pour avoir des récompenses pour cet acte, avoir l'intention d'obéir à Dieu ?

Un homme dépense volontairement son argent pour subvenir aux besoins de sa famille, sachant que c'est son devoir ; cependant, ce faisant, il n'a pas, présent à l'esprit, l'espoir d'obtenir des récompenses (comme cela est mentionné dans le célèbre hadîth) mais accomplit simplement ce qu'il sait être son devoir de chef de famille. Aura-t-il, dans l'au-delà, des récompenses (thawâb) pour son action ou non ?

En fait il faut ici distinguer :
1) l'action qui relève du domaine temporel (mâ huwa min bâb il-'âdât) ;
2) et celle qui relève du domaine purement cultuel (mâ huwa min bâb il-'ibâdât).

Pour ce qui est de l'action qui relève du domaine temporel ('âdât) (1), il s'y trouve deux types d'éléments :
1.a) l'élément purement temporel ('adî) ;
1.b) et l'élément cultuel (ta'abbudî), qui est constitué du respect de la règle ou du principe communiqué(e) par les sources à propos de cet acte temporel (ce qui y est obligatoire, recommandé, déconseillé ou interdit).

1.a) Pour ce qui est de l'élément purement temporel (1.a), il n'est compté, étant mubâh (fût-elle mubâh bi-l-juz' matlûb bi-l-kull), comme adoration de Dieu que s'il est fait avec l'intention que la pratique de ce qui est ta'abbudî en soit facilitée (voir le propos de Ibn us-Sam'ânî in Fat'h ul-bârî 1/19 ; voir aussi Mirqât, Alî al-qârî, 1/44, Shar'h Sunan in-Nassa'î, as-Suyûtî, 1/59, Qâ'ida jalîlâ fi-t-tawassul wa-l-wassîla, Ibn Taymiyya, p. 124, pp. 69-70, p. 162). Ainsi, celui qui mange quelque chose de licite comme la fraise dans l'exemple suscité, alors même qu'il n'éprouve pas de faim particulière (et n'a donc pas le besoin de se nourrir) mais n'est pas non plus le ventre plein (et ne gaspille donc pas), celui-là, s'il n'a alors aucune intention autre que celle de se faire plaisir, ne fait pas là un acte d'adoration (ni ne fait là par ailleurs un acte mauvais) ; il s'agit d'un acte mubâh, pour lequel il n'y aura dans l'au-delà ni récompense ni punition. Par contre, s'il consomme cet aliment précis avec, présente à son esprit, l'intention d'en tirer une joie pour pouvoir ensuite mieux accomplir la prière (par exemple), il sera récompensé pour cette consommation également. Ceci concerne l'aliment précis considéré au niveau d'un élément ; par contre, le fait de se nourrir constitue globalement un acte obligatoire (et relève donc du cas 1.b évoqué ci-après).

1.b) Mais qu'en est-il de la règle – hukm – présente dans un acte temporel (et qui constitue donc une dimension cultuelle au sein de cet acte) (1.b) ? Pratiquer cette règle (1.b) rapportera-t-il des récompenses (thawâb) dès lors que cela aura été fait volontairement et de plein gré (sans istithqâl 'aqlî) par le musulman, même si celui-ci n'aura alors pas eu l'intention particulière d'obéir à Dieu ou d'obtenir telle récompense (ihtissâb) mentionnée dans la Sunna pour cette action, et n'aura fait celle-ci que par habitude ou par devoir imposé par la société ? ou bien cela ne rapportera-t-il des récompenses que s'il est accompagné de l'intention d'obéir à Dieu ou d'obtenir les récompenses promises ?

Ainsi, nous avons déjà dit que dépenser de ses biens matériels pour les besoins nécessaires de sa famille est obligatoire ; cependant, un tel acte rapportera-t-il des récompenses même si on n'aura pas eu, en le faisant, l'intention d'obéir à Dieu ? Le Prophète (sur lui soit la paix) a dit : "Lorsque l'homme fait pour sa famille une dépense dont il espère la récompense (auprès de Dieu), cela sera (compté) pour lui une aumône" (al-Bukhârî). Comme Ibn Hajar le souligne, dans ce hadîth, "être compté comme aumône", cela désigne le fait d'être récompensé, et "espérer la récompense" signifie "avoir l'objectif de rechercher la récompense" (al-qasd ilâ talab il-ajr) ; cela a-t-il valeur de condition sine qua non (qayd ihtirâzî) ?

Il y a sur le sujet la divergence d'avis qui suit...
– al-Kashmîrî est pour sa part d'avis que le seul fait d'avoir effectué volontairement cette dépense rapportera une récompense dans l'au-delà, même s'il n'y aura pas eu, présent à l'esprit, par exemple l'espoir de récompense (ihtissâb) (cf. Faydh ul-bârî 1/158, 12 : "An-niyyat ul-ijmâliyya kâfiya li ihrâz ith-thawâb") ; il est vrai, souligne-t-il, que le fait d'avoir eu une intention plus détaillée entraînera davantage de récompenses (Ibid. 1/12) ;
– Ibn Hajar cite al-Qurtubî, qui est quant à lui d'avis que la proposition relative "dont il espère la récompense" a effectivement valeur de condition sine qua non [qayd ihtirâzî] : dès lors, celui qui aura effectué cette dépense sans avoir espéré être récompensé pour cela auprès de Dieu n'aura pas de récompense ; cependant, il se sera acquitté du devoir qui lui incombait ; ceci car dépenser est ma'qûl ul-ma'nâ (cf. Fat'h ul-bârî 1/180).

En fait il ne s'agit pas forcément d'avoir l'espoir d'être récompensé, mais d'avoir l'intention de 'ibâda par le biais d'une telle action ; or cela peut prendre l'une des formes suivantes :
– l'intention d'obéir à Dieu en accomplissant de son plein gré ce qu'Il a rendu obligatoire ou recommandé, ou en se préservant de son plein gré de ce qu'Il a interdit ou déconseillé ;
– l'intention de se rapprocher de Dieu en se conformant à ce qu'Il veut ;
– l'intention d'obtenir dans l'au-delà la récompense promise pour cette action obligatoire ou recommandée ;
– l'intention de réaliser, par le moyen de cette action individuelle (juz'î), l'objectif général (maqsad min al-maqâssid ul-'ulyâ) dont Dieu a voulu la réalisation ou la préservation.

Entous cas, va dans le sens de l'avis de al-Kashmîrî la version du hadîth dans lequel on lit que lorsque le Prophète dit à ses Compagnons que la relation intime faite dans le cadre licite était elle aussi une aumône [donc source de récompenses], ceux-ci exprimèrent, par leur étonnement et leur question ("L'un d'entre nous satisferait-il son désir et aurait-il une récompense"), qu'ils n'avaient, jusqu'alors, pas présente à l'esprit un espoir de récompense (ihtissâb) pour cet acte, vu qu'ils pensaient ne faire ainsi rien de plus que quelque chose simplement autorisé, car consistant à satisfaire son instinct charnel. Or le Prophète se contenta de leur répondre ceci : "S'il le satisfaisait dans un (cadre) illicite, aurait-il un péché ? Eh bien lorsqu'il le satisfait dans le licite, il a une récompense" (cette version du hadîth est rapportée par Muslim, n° 1006). C'est d'ailleurs ce que as-Suyûtî a relevé, qui écrit : "Le zâhir de (ce) hadîth est que la relation intime est une aumône même si on n'avait eu aucune intention" (Idhkâr ul-adhkâr, cité dans Adâb uz-zafâf, p. 66, note de bas de page). Il est à noter que le fait d'avoir une relation intime dans le cadre licite est rarement purement mubâh (c'est-à-dire le cas 1.a) (même si les différents éléments qui la constituent sont, eux, mubâh) : la relation intime, considérée en tant qu'action générale, est soit recommandé soit obligatoire (donc le cas 1.b), puisque fait pour faire plaisir à son(sa) conjoint(e), ou pour apaiser ce qu'on éprouve d'élan physique naturel.

Cependant, une autre version du même hadîth existe qui fait que celui-ci pourrait également être interprété de façon à aller dans le sens de l'avis de al-Qurtubî : cette version est relatée par Abû Dharr, et on y lit que lorsque le Prophète lui dit que la relation intime qu'il avait avec son épouse était elle aussi une aumône [donc source de récompenses], celui-ci exprima son étonnement ("L'un d'entre nous satisferait-il son désir et serait-il récompensé") ; puis le Prophète lui demanda : "Si tu le satisfaisais dans l'illicite, ferais-tu un péché ? - Oui" répondit Abû Dharr. Or, dans cette version-là, on lit ici cette répartie du Prophète : "Vous attendez-vous donc à la rétribution pour le péché, et n'espérez-vous pas la rétribution (tahtasibûna) pour le bien ?" (rapporté par Ahmad, 20401, 20496). Ceci peut signifier que, pour être récompensé par Dieu, il faut bel et bien espérer la récompense (ihtissâb) lorsqu'on accomplit, même volontairement, ce qui est obligatoire ou recommandé. Ash-Shâtibî est lui aussi de cet avis (Al-Muwâfaqât, 1/264, 494, 599, 611).

Ash-Shâtibî distingue en fait plusieurs cas de figure (j'ai cru pouvoir en distinguer 4) :
– i) l'action ta'abbudî relevant du domaine des 'âdât, si le musulman la fait avec l'unique objectif d'obtenir le plaisir temporel (hadhdh, gharadh, ladhdha) qu'elle procure, ou s'il la fait par pure habitude ('adâ), ou parce qu'il s'agit d'une action dont le caractère obligatoire lui a été inculqué par la société (muwâfaqat ur-rasm), sans regard pour vérifier si cela correspond ou non à ce que Dieu a déclaré licite, ou à ce que Dieu a déclaré être un devoir, alors, même dans le cas où cela lui correspond, ce musulman n'aura aucune récompense dans l'au-delà pour cette action (Ibid., 1/265), ni non plus aucun péché (Ibid., 1/516) ; cette action ne le rapproche pas de Dieu ;
– ii) et s'il vérifie si cette action est conforme ou non à ce que Dieu agrée ou si cette action a été rendue ou non obligatoire par Dieu, se contentant ensuite de faire ce qui est licite, s'abstenant de faire ce qui est illicite, et faisant ce qui est obligatoire, alors :
-- ii.i) s'il agit ainsi à contrecœur et qu'intérieurement il entretient cette "lourdeur" (karâhiyya 'aqliyya, et non karâhiyya tabî'iyya yudâfi'uhâ) – il voudrait bien, en fait, avoir recours à un moyen illicite pour satisfaire tel désir, commettre tel péché, ou ne pas faire telle action, mais, ne le pouvant pas à cause de la pression familiale ou sociale, il a recours au moyen licite, s'abstient du péché, ou fait l'action –, il n'aura pas de récompense (Ibid. 1/264) ;
-- ii.ii) et s'il agit ainsi par soumission volontaire à ce que Dieu veut (irâda shar'iyya), alors il aura des récompenses (Ibid. 1/264-266) ;
– iii) et si le musulman fait cette action ta'abbudî relevant du domaine des 'âdât avec l'objectif de ta'abbud, alors il sera récompensé (Ibid. 1/494 ; voir aussi pp. 650-652).

La différence entre les cas i et ii.ii semble se jouer au niveau de l'istish'âr : le cas ii.ii évoque le fait où on a eu l'idée que si on a recours à ce cadre ou à ce moyen pour satisfaire ce désir ou pour obtenir ce plaisir, c'est bien parce que ce cadre ou ce moyen a été rendu licite par Dieu ; si par contre on n'a alors pas cet istish'âr, et qu'on ne s'est à aucun moment soucié de la conformité ou de la non-conformité de l'action avec ce que disent les sources, alors on est dans le cas i, et il n'y a pas de récompense.

Et la différence entre les cas ii.ii et iii semble tenir au fait que dans le cas ii.ii, on a eu principalement l'objectif d'obtenir le plaisir temporel, tout en ayant de façon secondaire l'objectif de réaliser l'objectif supérieur voulu par Dieu ; alors que dans le cas iii, on a eu principalement l'objectif de réaliser ce que Dieu veut (ta'abbud), la recherche du plaisir temporel (hadhdh) devenant alors secondaire (tab'î) et incluse dans l'action (dhimnî) ; le fait est que la recherche du plaisir est naturelle dans ce genre d'action (Ibid. 1/516-518).
(Il est à noter ici que ce que ash-Shâtibî a exposé en p. 519 concerne le cas ii.ii, quand la recherche du plaisir est principale, et non le cas i, quand la recherche du plaisir est pure.)

Pareillement, il est, comme chacun le sait, obligatoire de se préserver des actes interdits (s'en préserver rejoint également le cas 1.b) ; maintenant :
– si un musulman se préserve, avec une volonté en bonne et due forme, et avec l'intention de ta'abbud, d'un acte interdit, alors cela correspond au cas iii, ou au cas ii.ii plus haut évoqués : ce musulman sera récompensé pour cela : ainsi en est-il de celui qui maîtrise son regard pour Dieu quand il est amené à passer dans un lieu où se trouvent des personnes vêtues autrement que selon les normes de l'éthique musulmane ;
– mais si ce musulman se préserve de ces péchés non par pour Dieu mais par crainte du qu'en dira-t-on ou d'une sanction temporelle, alors cela correspond au cas ii.i, et il n'aura pas de récompense pour cette abstention (cliquez ici) ;
– et si c'est parce qu'il est occupé à faire autre chose que ce musulman ne fait pas tel acte interdit, sans même qu'il pense s'en préserver, alors là il ne touchera pas de récompense pour cela ; ainsi, quand on reste assis à lire un livre au contenu licite chez soi, ce sont quantité d'actes interdits qu'on aurait pu faire qu'on ne fait pas ; mais n'ayant pas eu l'intention de s'en préserver, on ne touchera pas de récompense pour en être resté préservé (Fiqh-é hanafî ké ussûl-o-dhawâbit, Cheikh Thânwî, p. 175) ; par contre, si ce musulman s'est fixé comme ligne de conduite de se préserver des assemblées où ce genre de péchés est commis et que c'est volontairement qu'il en demeure à l'écart, il touchera une récompense pour cela : il pratique là en fait une émigration spatiale (cliquez ici pour en savoir plus).

Si on retient l'avis de al-Kashmîrî, le propos de 'Omar ibn ul-Khattâb selon lequel "Il n'y aura pas de récompense pour celui qui n'aura pas espéré la récompense" ("Lâ ajra li man lâ hisbata lahû") ne concerne que le cas 1.a ; ou bien veut parler de tout cas (1.a, 1.b) où la personne aura agi par ostentation (et c'est ce qu'il aura désigné par euphémisme par les termes "lâ hisbata lahû").
Par contre, si on retient l'avis de al-Qurtubî, ce propos de 'Omar est général : il concerne le cas 1.a comme le cas 1.b.

Dans le cas où on a planté un arbre, on aura des récompenses même pour le fait que des animaux auront mangé certains de ses fruits, conformément à ce que dit sur le sujet le célèbre hadîth (cité dans Riyâdh us-sâlihîn, n° 135). Or, souligne en substance Cheikh Thânwî, il n'y a pas beaucoup de planteurs d'arbres fruitiers qui auraient l'intention de faire profiter les animaux des fruits de leurs arbres ; tout au contraire, le propriétaire de ces arbres cherche à en éloigner les oiseaux et autres animaux [une version du hadîth dit que ce planteur aura une récompense même pour le fruit qui aura été volé de l'arbre]. Le fait qu'il soit ici récompensé dans ces cas aussi est en fait dû, poursuit le cheikh indien, au fait qu'il a été la cause (sabab) de ce bien. On n'est donc récompensé pour une action de bien [de type 1.b] que si cette action a été faite délibérément (et aussi si, d'après un des deux avis que nous venons de voir, si on a alors eu espoir d'être récompensé par Dieu) ; cependant, on sera alors récompensé non seulement pour cette action, ainsi que pour tout bien dont cette action sera devenue la cause (sabab), même si de cet autre bien on n'aura pas eu l'intention (Fiqh-é hanafî ké ussûl-o-dhawâbit, p. 165).

Comme conséquence logique de ce que nous avons cité de al-Kashmîrî un peu plus haut, si, sans avoir eu une intention aucune, ou sans avoir eu une intention de culte, on fait une action qui est valide - sahîh - même sans intention [voir Aspect A et Aspect B, plus haut], alors on ne touchera pas de récompense pour cette action. Ainsi, écrit al-Kashmîrî, celui dont les ablutions sont accomplies involontairement [parce qu'il a plongé dans l'eau ou qu'il a été trempé par une pluie diluvienne], celui-là ne sera pas considéré comme ayant accompli un acte d'adoration (Faydh ul-bârî, 1/6-7) et n'aura donc aucune récompense - thawâb - liée à ces "ablutions", parce qu'il ne les a pas faites avec l'intention de faire un acte cultuel (même si, comme nous l'avons vu, d'après l'école hanafite, sur le plan juridique cela sera valide - sihha - et il sera considéré en état de pureté rituelle - tahâra -).

-
Aspect E – en rapport avec le thawâb –) L'action relève de la catégorie des 'ibâdât, la personne la fait volontairement, de son plein gré et sans ostentation, mais n'a pas, présente à l'esprit de façon détaillée, l'intention d'obtenir telle et telle récompense ('adamu-stih'dhâri niyyatin tafsîliyya hîna adâ'ï 'amalin min bâb il-'ibâdât) :

Avoir l'intention d'obéir à Dieu (ou de se rapprocher de Lui) est bien entendu ici aussi (et à plus forte raison) nécessaire.

Mais en fait les actions qui relèvent de la catégorie des ibâdât (évoquées au point précédent sous le numéro 2) sont de deux types :
2.a) l'action qui, de par sa forme même, est une action de 'ibâda, comme la prière rituelle (salât), les invocations (ad'iya), et la récitation du Coran (tilâwa) ;
2.b) l'action qui est tantôt de 'adâ, tantôt de 'ibâda, en fonction de l'intention : ainsi en est-il du fait d'égorger un mouton : cela peut être l'abattage d'un animal pour obtenir de la viande halal, comme cela peut être un sacrifice rituel, lors de la fête du sacrifice ; de même, prononcer "Sub'hân-Allâh !" peut être fait en tant que dhikr lissânî mais peut également être fait en tant qu'expression face à un événement inattendu (Fat'h ul-bârî 1/19) : il s'agit alors d'une coutume - certes musulmane, mais à dominante de coutume et non de culte -, et le Prophète lui-même a eu recours à l'usage de cette formule pour exprimer son étonnement ; cela relève alors de la 'âda.

Pour l'action qui oscille entre le fait d'être action de 'ibâda et action de 'âda (2.b) (comme le fait d'égorger un mouton en prononçant le Nom de Dieu), il faut avoir bien évidemment l'intention d'accomplir alors une action de 'ibâda pour qu'elle soit considérée juridiquement comme étant de 'ibâda ; car si cette intention n'est pas présente, cette action est considérée comme étant une 'âda, relevant donc du cas 1 évoqué plus haut , et non une 'ibâda, relevant du cas 2. Par contre, ceci n'est pas nécessaire pour l'action dont la forme même en fait une action de 'ibâda (2.a).

Ibn 'Abd is-Salâm écrit : "(Ceci) indique que l'intention [de faire une action de 'ibâda] n'est une condition [pour que cette action soit effectivement considérée juridiquement comme étant de 'ibâda] que pour la 'ibâda qui ne se distingue pas par elle-même [soit la 2.b] ; quant à ce qui (parmi les 'ibâdât) se distingue par lui-même [soit la 2.a], il se dirige par sa forme même vers ce pour quoi il a été institué, comme les formules de remémoration de Dieu (adhkâr), la prononciation des formules d'invocation (ad'iya), la récitation du Coran (tilâwa), car ces (actions) n'oscillent pas entre le fait d'être ibâdah et celui d'être 'âdah" (Fat'h ul-bârî 1/19) ; le fait de pratiquer ces actions volontairement, sans que ce soit à contrecoeur et sans qu'il y ait ostentation, entraîne donc qu'on les fait avec l'intention d'obéir à Dieu.

Cependant, ici une autre question se pose : Faut-il, pour obtenir les récompenses attachées à l'action, avoir présente à l'esprit(istihdhâr) l'intention d'obtenir les récompenses mentionnées dans les textes pour cette action ? Ainsi, celui qui récite le Coran doit-il, pour obtenir la récompense liée à cette action, avoir, présente à son esprit, l'espérance d'obtenir une bonne action pour chaque lettre (comme cela est mentionné dans le hadîth bien connu) ?

Non, cela n'est pas nécessaire.

Que dire alors du célèbre hadîth où le Prophète (sur lui soit la paix) a parlé de "celui qui jeûne pendant le mois de ramadan par foi et par espoir de récompense" ? Pourquoi a-t-il été spécifié qu'il fallait y avoir "espoir de récompense" (ihtissâb) pour obtenir le pardon de Dieu pour ses jeûnes ?

La réponse est que la condition "jeûner par espoir de récompense" signifie jeûner sans que soit à contre-coeur ou avec lassitude entretenue (istithqâl ['aqlî]) (Fat'h ul-bârî 4/149), ni par ostentation (riyâ') (Ibid. 4/319).

-
Aspect G – en rapport avec le thawâb et la sihha –) La personne a fait l'action délibérément, mais avec la double intention de réaliser ainsi à la fois telle action cultuelle et telle autre action, ou avec l'intention de réaliser à la fois telle action de tel caractère et de réaliser la même action de tel autre caractère (at-tashrîk fi-n-niyya / al-jam' bayna 'ibâdatayn bi niyyatin wâhida) :

Une personne a manqué six jeûnes obligatoires pendant le ramadan. Pendant le mois suivant, shawwâl, elle accomplit six jeûnes, mais ce faisant a une double intention : remplacer les jeûnes manqués du ramadan, et accomplir en même temps les six jeunes recommandés du mois de shawwâl. Pareille double intention est-elle possible ?

D'après certains ulémas oui, mais d'après d'autres non. Ainsi, Cheikh Thânwî exprime son désaccord avec les ulémas hanafites qui répondent "oui" à cette question relative au cas de ces six jeûnes (op. cit., pp. 161-163).

En fait plusieurs cas existent...

G.A) Soit l'affectation aux deux actions (qu'on a eu l'intention de réaliser) est possible eu égard aux objectifs que l'islam a conférés à ces deux actions :

- Associer de la "'ibâda" (au sens particulier du terme) et de la "non-'ibâda" dans l'intention :

Si quelqu'un procède à des grandes ablutions (ghusl) avec l'intention à la fois de se purifier de l'état de grande impureté rituelle (janâba) et de se rafraîchir (tabarrud) : étant donné que la seconde "affectation" ne contredit pas la première, son bain cultuel sera valide (sahîh).

De même, si quelqu'un sacrifie un animal pendant la Fête d'al-adh'hâ avec l'intention première d'offrir ainsi un sacrifice et l'objectif, second, d'obtenir de la viande halal, son sacrifice sera valide. (Attention : différent est le cas d'un homme qui s'associe à d'autres personnes dans l'achat d'un bovin destiné à être offert en sacrifice lors d'al-adh'hâ et achète ainsi une de ses parts, mais qui n'a alors comme seule intention que celle d'obtenir de la viande halal et non de réaliser un sacrifice rituel : le fait que les autres parts soient destinées au sacrifice n'y changera rien : aucune part du bovin ne sera comptée comme dévolue au sacrifice rituel ; plus haut nous parlions du cas de figure où à l'intérieur d'une même part, chez une seule et même personne, il y a l'intention d'offrir un sacrifice et celle d'obtenir de la viande halal, ce qui est différent…)

Pareillement, si quelqu'un accomplit un jeûne facultatif avec l'intention première de se rapprocher de Dieu et l'objectif, second, d'acquérir les vertus du jeûne en terme de santé, cette seconde intention n'annulera pas la première.

Pourquoi ai-je précisé à chaque fois "intention principale" d'obtenir des récompenses dans l'au-delà et "secondaire" d'obtenir tel avantage temporel, pour le découvrir, lire le passage qui traite de ce point dans l'article relatif à la sincérité.

- Associer deux "'ibâda" dans l'intention :

Prendre le bain dans la matinée du vendredi alors qu'on était en état d'impureté rituelle majeure, avec l'intention que ce bain serve à la fois de bain obligatoire pour sortir de l'état d'impureté rituelle (ghusl li-l-janâba) et de bain sunna du vendredi : la double intention est ici possible, les deux actions seront accomplies d'après les hanafites et d'après as-Suyûtî (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 185, 191) : l'objectif de se baigner le vendredi avant la grande prière peut être rempli au moyen de tout autre bain, fût-il un bain purificateur obligatoire, ou un bain de jour de fête.

Accomplir une prière avant la salât fardh de zohr, et avoir l'intention d'accomplir ainsi à la fois la sunna avant zohr et la tahiyyat ul-masjid : la double intention est également valable ici, et les deux actions seront accomplies d'après les hanafites et d'après as-Suyûtî : la raison en est que l'objectif de la tahiyyat ul-masjid peut être rempli au travers de n'importe quelle salât faite avant de s'asseoir dans la mosquée.

Jeûner le jour de 'Arafa et avoir alors l'intention à la fois d'accomplir le jeûne sunna de ce jour-là et de remplacer un jeûne manqué du ramadan dernier : la double intention est ici possible d'après as-Suyûtî, et les deux actions seront accomplies (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 191).

G.B) Soit l'affectation à la fois aux deux actions (qu'on a eu l'intention de réaliser) n'est pas possible eu égard à l'objectif que l'islam a conféré à au moins l'une de ces deux actions :

Accomplir une prière pendant la matinée (dhuhâ), avec l'intention de remplacer ainsi la sunna avant sub'h qu'on a manquée et d'accomplir la salât udh-dhuhâ : la double intention n'est ici pas valable d'après as-Suyûtî (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 187, 192) : la raison en est que, différemment du cas de la tahiyyat ul-masjid plus haut évoquée, il ne s'agit pas d'effectuer une salât – quelle qu'elle soit – pendant la matinée pour accomplir alors la salât udh-dhuhâ. Salât udh-dhuhâ est une salât qui a une existence propre (fût-elle de caractère seulement recommandé), et elle ne peut donc être accomplie qu'indépendamment, et non au travers d'une autre salât. Il y a ensuite deux cas, le second de ces deux se subdivisant ensuite en deux autres sous-cas :
G.B.a) soit la présence d'une association de deux intentions rend complètement nulle l'action qu'on a faite : la sihha est donc compromise ;
G.B.b) soit l'action ainsi accomplie ne devient pas nulle mais seule une des deux intentions qu'on a faites sera retenue : deux sous-cas se présentent alors :
– soit la personne a le choix et elle devra préciser laquelle des deux intentions elle a retenue ; l'action qu'elle avait accomplie sera ensuite affectée à cette intention ; c'est le cas, disent les hanafites, lorsqu'une personne accomplit de multiples jeûnes l'un à la suite de l'autre et a l'intention de les affecter à l'accomplissement à la fois d'une expiation (kaffâra) pour rupture de serment (hinth ul-yamîn) et d'une partie – le début – d'une expiation (kaffâra) pour prononciation de formule de zihâr : une seule de ces deux actions sera ainsi accomplie, mais la personne aura le choix de le déterminer (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 186) ;
– soit l'action accomplie sera automatiquement affectée à l'une des deux intentions que la personne a eue : soit celle qui correspond au plus fort des deux caractères (obligatoire / facultatif) ; soit celle qui correspond au moindre des deux caractères (puisqu'il constitue le minimum) ; ainsi, si quelqu'un donne une somme d'argent à un pauvre et a alors l'intention à la fois de donner une sadaqa nâfila et de s'acquitter de la zakât, d'après certains ulémas cela comptera comme zakât (Al-Fiqh ul-islâmî, p. 186), et d'après Muhammad ibn ul-Hassan, cela comptera comme sadaqa nâfila (Ibid. p. 186) ; c'est aussi l'avis de as-Suyûtî (Ibid. p. 191)…

http://www.maison-islam.com/articles/?p=514